Dans l'interprétation du rapport entre l'homme et la nature typique de la civilisation industrielle, l'idée selon laquelle la nature est connaissable de manière déterministe amène implicitement à la conclusion que le monde en dehors de nous est bâti selon le système logique de la pensée humaine, ou, en d'autres termes, qu'il est possible de déterminer la nature du point de vue de l'homme, en lui imposant des schémas logiques humains '. Une telle conception « psycho-orale » du monde, qui exclut, en fait, l'existence de lois de la nature immanentes à la nature ellemême, avec ses propres forces actives en interaction et avec ses connexions intrinsèques, constitue un élément essentiel du mythe positiviste de la « transformabilité » infinie d'une matière conçue comme mécanique et soumise à notre vouloir, un mythe qui provoque tant de degats a notre planete.
Ce n'est pas une découverte que d'expliquer que la civilisation industrielle est intrinsèquement déterministe, justement dans la mesure où elle prétend transformer de façon prévisible la matière « en dehors de nous ». Si on admettait qu'il existe des éléments imprévisibles et qu'il est impossible d'appliquer à la nature l'appro- che logique « industrialiste » (d'une construction programmée de l'ensemble par le truchement de ses parties), il faudrait en tirer la conclusion que l'homme pourrait s'avérer incapable de contrôler complètement, au moins à moyen terme, les conséquences de ses actions et on introduirait donc le concept de limite. Par ailleurs, si on applique l'idéologie déterministe aux êtres vivants et à l'homme, ceux-ci peuvent être assimilés aux autres produits de la « civilisation » et se transformer donc, plus facilement, en marchandise à manipuler et à vendre.
Le spiritualisme
Dès son origine, le mécanisme biologique, fils du positivisme, n'a pas été contesté par des arguments scientifiques liés à la réalité matérielle. Il a été contesté en niant à la science toute valeur heuristique et en lui attribuant un domaine de recherche limité à la matière « non vivante », alors qu'on expliquait que la matière vivante était pénétrée par des entités inconnaissables - par exemple, l'entéléchie de Driesch, la psyché d'Abich, l'esprit de J.S. Haldane ? '. Comme le souligne Sebastiano Timpanaro dans son essai Sul materialismo (Sur le matérialisme), cette approche a débouché sur une relance de « l'idée d'une créativité de l'homme absolue et mythologique, sur une sous-estimation des conditionnements réels que l'homme subit et des moyens de les dépasser, et sur l'affirmation d'un subjectivisme volontariste rhétorique et mystifiant ».
Certains ont expliqué et expliquent qu'il y a une différence qualitative substantielle entre la nature, effectivement mécanique, des plantes et des animaux et l'une des deux natures de l'homme, celle qui serait uniquement spirituelle et porteuse de liberté, d'indétermination et de volonté. Au-delà de la contradiction apparente et d'un antidéterminisme verbal, c'est justement une telle conception qui ouvre la voie, dans la pratique, au pire déterminisme. Il suffirait, en effet, de démontrer, par exemple, la nature matérielle des comportements humains pour les réduire tout simplement à un mécanisme, comme si la matière en tant que telle était incapable de liberté. Des résidus de vitalisme subsistent aussi dans la société actuelle : par exemple, on attribue, parfois, des traits magiques à la science qui étudie les processus du vivant (il va de soi que les magiciens peuvent être bons ou mauvais), comme si les biologistes étudiaient des objets « spirituels » en quelque sorte et donc inconnaissables, sauf par la magie. Cette « peur de l'inconnu » peut amener à des tentatives d'exorciser tout simplement la science, comme si elle était en elle-même porteuse de mal.
La réponse de la biologie dialectique
A vrai dire, des approches critiques de l'interprétation mécaniste de la vie ont toujours existé parmi les savants, notamment parmi ceux des biologistes qui ont étudié et étudient le développement des processus historiques (développement et évolution) chez des organismes multicellulaires. Ces savants ont dû aborder la question de la non-réductibilité des lois de l'organisme à celles des molécules qui le composent, la capacité des êtres vivants à s'auto-organiser sur la base de l'imprévisibilité et de la variabilité, de même que le problème du mouvement et de l'histoire, essence intime de la vie. Mais souvent, dans les milieux scientifiques, on n'a pas saisi toutes les implications du choix entre une conception statique et une conception historique de la nature, entre le réductionnisme et le holisme (c'est-àdire une conception globale), pour l'interprétation de la nature et de l'homme, des rapports de celui-ci avec l'environnement et, avant tout, avec ses semblables. : oi a apres un perte ans te domain
En d'autres termes, on a peu analysé les rapports entre les paradigmes qui scientifique, aussi bien que l'influence exercée par ces approches sur la formation du « sens commun ». En revanche, le débat, parfois très vif, sur cette problématisea tachantor marneme a abordes mansente de the de car alistes ses que a été historiquement riche parmi les marxistes. L'apport de certains biologistes ont avancé des concepts développés plus récemment par ceux qui étudient les systèmes complexes - a été particulièrement appréciable. Rappelons, par exemple, celui des membres du Theoretical Biology Club, qui s'est réuni périodiquement entre 1932 et 1938, en s'efforçant d'élaborer, dans le domaine de la biologie, une théorie autonome et non réductionniste. Ce club était composé en grande partie de savants sensibles à la réalité sociale (J. Needham était travailliste de gauche, J. Bernal communiste, Waddington « gauchiste » avoué), qui avaient pris connaissance des contributions de la délégation soviétique au Congrès international d'histoire des sciences et de la technologie qui a eu lieu en 1931.
Ce congrès avait révélé au monde occidental la richesse du débat qui se déroulait à l'époque en Union soviétique, sous l'impulsion d'une science, qui avait une vitalité extraordinaire du point de vue non seulement de sa capacité à fournir des données, mais aussi de son engagement dans la société postrévolutionnaire et de son intérêt pour les problèmes de celle-ci. Mentionnons, par exemple, des œuvres des biologistes qui ont consciemment contribué à l'élaboration d'une Tisho, out en l «troisième voie » entre le mécanisme occidental et les soi-disant théories de Lysenko, ou l'œuvre de personnalités extraordinaires comme Vladimir Vernadsky, qui, déjà en 1926, avait élaboré les concepts holistes de biosphère et de noosphère (la sphère de l'esprit) et souligné l'importance du déséquilibre pour la vie, en participant activement en même temps à la construction d'une société qui apparaissait à l'époque nouvelle et pleine d'espoir.
Comme l'on sait, les idées avancées dans les années extraordinaires qui ont suivi la révolution d'Octobre, ont été étouffées dans le sang. Pourtant, elles ont été reprises en Occident par une minorité éclairée de savants, qui ont continué à les développer avec ténacité jusqu'à maintenant. Rappelons, par exemple, les œuvres des savants proches du Dialectics of Biology Group, qui s'est réuni pour la première fois en 1980 en Italie, comme Steve Rose, Richard Levins, Richard B. Lewontin, Jay Gould et beaucoup d'autres, qui, le plus souvent isolés, ont continué à discuter, dans les années soixante-dix, sur la biologie et ses implications. A l'époque, la grande majorité des savants, à la suite des grands progrès réalisés par la biologie moléculaire, semblait être absolument convaincue de la nature mécanique des êtres vivants, qui pouvaient, selon eux, être décrits par les informations contenues, en série linéaire, dans le DNA. Certes, comme l'ont correctement souligne Lewis et Lewontin, « nous ne pouvons pas nous tirer a affaire en considerant que l'utilisation de la philosophie par Lysenko et ses partisans n'etait qu'une aberration, une application erronée (...) Si le marxisme ne reflechit pas sur ses erreurs, ces erreurs vont se répéter. *»
Marxisme et « diamat »
En effet, chez Marx et Engels eux-mêmes et, a fortiori, chez les marxistes qui ont adopté sur ces problèmes toute une gamme de positions, il y a une contradiction entre une conception dialectique de la nature, - qui ne soit pas une application rigide des principes du tristement célèbre « diamat » 5 §, mais qui utilise les concepts de mouvement, d'histoire, d'irréductibilité des niveaux différents d'organisation, d'interaction, de « liberté » intrinsèque de la matière - et l'affirmation réitérée selon laquelle l'homme aurait une « vocation » à transformer la nature par le travail. Nous reviendrons là-dessus. Rappelons ici que cette « vocation » a été souvent évoquée dans des interprétations erronées du concept de progrès (un progrès avec cette « vocation »), présenté d'une façon un peu trop rapide comme « bon » en lui-même. Cela est à l'origine d'erreurs très graves, qui ont été souvent commises lorsque, par exemple, en considérant l'homme lui-même comme l'objet possible du changement révolutionnaire, on a prôné la création de l'homme nouveau par l'eugénique. C'est ce qu'a fait, par exemple, dans un article publié en 1934, Hermann Müller, génétiste et, à l'époque, marxiste enthousiaste (devenu ensuite, d'une façon plus conséquente, farouchement réactionnaire et anticommuniste), qui a écrit entre autres : « Notre structure génétique est simplement l'une des choses matérielles de la vie, même si elle est, dans un certain sens, la plus précieuse, et il nous appartient donc de la changer, et de continuer à la changer, par tous les moyens disponibles pour améliorer ultérieurement le développement harmonieux et efficient de la société des travailleurs. » (Lenin's Doctrines in Relation to Genetics, Allen Lane, Ed. 1971, p. 468). On aboutit ainsi au paradoxe d'utiliser l'interprétation du concept de développement social avancée par le « socialisme réel » pour combattre, en fait, la théorie marxienne sur l'homme et ses dénonciations prophétiques du processus progressif d'aliénation. Ce n'est pas par hasard que Müller veut frapper justement la seule chose qui, d'après les Manuscrits de Marx n'était pas encore aliénée, c'est-à-dire le pouvoir d'engendrer.
La régression funeste du « socialisme réel » en matière de libertés démocratiques et de réalisations individuelles a abouti, en outre, au paradoxe que les concepts marxiens sont devenus en Occident le drapeau de minorités éclairées et combatives alors qu'ils étaient délibérément ignorés à l'Est. Toujours est-il que l'approche matérialiste et dialectique (et non l'approche idéaliste du « diamat ») a contribué dans une grande mesure à stimuler une discussion ouverte sur la variabilité, sur la liberté. sur l'histoire de la matière. Dans les années soixante-dix. il y a une convergence entre ces orientations et l'ensemble, par ailleurs très hétérogène, de tendances appelées, de façon trop générale, « science de la complexité ». Quoi qu'il en soit, la bataille contre le mécanisme est loin d'être terminée, comme le témoigne le repli postpositiviste d'un philosophe comme Rosemberg et d'un biologiste moléculaire comme Stent.
Il est nécessaire, à notre avis, de rouvrir la discussion récemment abandonnée sur les répercussions de la biologie et de ses paradigmes sur la formation des idées socialement dominantes. Nous constatons avec regret que cette discussion, à laquelle des marxistes ont contribué dans le passé et qui est fondamentale pour comprendre les rapports étroits entre l'écologie, d'un côté, et le pacifisme, la lutte contre la marginalisation et pour la liberté, en d'autres termes, l'écologie humaine, de l'autre, est aujourd'hui languissante, peut-être aussi à cause du mépris conscient et stérile pour des catégories qui, bien sûr, n'appartiennent pas uniquement aux marxistes, mais ont beaucoup attiré leur attention dans le passé.
Le rapport homme-nature
A notre avis, toute discussion sur le rapport entre l'homme et la nature chez Marx et les marxistes, doit partir, d'un côté, d'une réévaluation du concept de l'existence d'une nature (de la matière) réelle en dehors de nous (de notre pensée) et, de l'autre, d'une analyse des implications de l'idée selon laquelle l'homme luimême est nature, de même que la nature devient homme dans la mesure où elle est connue et modifiée par le travail. Ces concepts entraînent une révision très nette du rôle de la science. Comme Marx l'écrit dans ses Manuscrits économiques-philosophiques de 1844 :
« C'est seulement si elle prend pour base le sensible sous la double forme de la conscience sensible et du besoin sensible - c'est-à-dire si la science prend pour point de départ la nature - qu'elle est science réelle (...) Mais la nature est l'objet immédiat de la science de l'homme. Le premier objet de l'homme - l'homme luimême - la nature, la sensibilité et la capacité de sentir particulières à l'être ne peuvent trouver leur réalisation effective que dans des objets naturels, et ne se connaître elles-mêmes si ce n'est dans la science de la nature. » (La Pléiade, 1968, p. 87).
Le rapport entre l'homme naturel et la nature est un rapport dialectique intense, dialectique et historique, dans lequel l'un change l'autre et il est changé à son tour, même si le rôle le plus actif dans cette interaction appartient incontestablement à l'homme. Comme le souligne A. Schimdt, « dans le travail, l'homme oppose soi-même en tant qu'une des puissances de la nature, à la matérialité de la nature. En agissant sur la nature en dehors de lui et en la modifiant, l'homme modifie en même temps sa propre nature » (le Concept de nature chez Marx). Aussi bien Marx qu'Engels soulignent à plusieurs reprises que, désormais, il n'existe plus une nature non humanisée et qu'il est donc erroné - c'est la critique de Marx à Feurbach - de parler de l'homme et de la nature comme s'il s'agissait de deux entités séparées. Selon nous, ce concept est très important aussi par rapport au débat actuel, soit implicite soit explicite, et réfute toute tendance à considérer la nature comme « bonne » et sans tache et l'homme comme un agent « méchant » et contaminateur, sans lequel tout serait à nouveau « pur » comme avant.
Une telle interprétation implique une conception statique de la nature et, par ailleurs, nie le caractère naturel de l'homme qui, privé de ce trait, tend à n'être que volonté (esprit) perverse. En outre, la séparation de l'homme par rapport à la nature oublie le rôle d'agent historique naturel qui appartient au travail humain, moyen principal dont dispose notre espèce pour s'adapter à l'environnement, en le transformant et en étant à son tour transformée par un environnement humanisé. D'où des approches conservatrices et protectionnistes, qui sous-estiment l'importance de la transformation du mode de production (modèle de développement) en tant qu'objectif de la lutte pour un nouvel équilibre écologique. Ceux qui adoptent de telles approches, ont tendance à considérer les êtres humains comme une entité homogène et à perdre de vue, en revanche, le fait que le mode de production et donc le type de nature modifiée qui en découle, sont la conséquence directe de l'évolution des conflits parmi les hommes et de l'émergence chez eux de tel ou tel autre modèle de vie. Le danger existe que cette peur de « se salir les mains » avec les conflits humains, en ignorant l'existence au sein de notre espèce de forces et de tendances souvent opposées, ne débouche, dans des formulations extrêmes toujours possibles, sur un antihumanisme fondamental, qu'il est possible déjà maintenant de saisir chez des courants animalistes et fondamentalistes.
L'objectivité de la nature
Ceci dit, il faut revenir sur l'existence, chez Marx et Engels, d'une tendance à l'objectivisation excessive de la nature en dehors de nous. En effet, dans la pensée marxiste traditionnelle, l'homme se réalise en tant qu'« entité générique » et connaît dans la mesure où il transforme le monde extérieur. Selon Engels, « justement la transformation de la nature par l'homme, et non la nature à elle seule. est le fondement essentiel et le plus proche de la pensée humaine ; et dans la mesure où L'homme a appris à transformer la nature, dans son rapport avec la nature, son intelligence s'est développée » (la Dialectique de la nature ). Et selon Marx, « c'est précisément en façonnant le monde des objets que l'homme commence à s'affirmer comme un être générique. Cette production est sa vie générique créatrice. Grâce à cette production, la nature apparaît comme son œuvre et sa réalité. L'objet du travail est donc la réalisation de la vie générique de l'homme » (Manuscrits. op. cit., p. 04).
La nature a donc ses propres lois, mais notre « but » est, en réalité, celui de connaître ses lois de sorte à lui donner une empreinte d'humanité. Ce concept ouvre la voie à ce marxisme positiviste dont nous avons déjà parlé et qui s'avère incapable, même aujourd'hui, de prendre conscience des « limites » représentées par l'inévitable riposte, si nous voulons utiliser des termes anthropomorphes, « active » et « subjective » de la nature, par ailleurs implicite dans la conception dialectique de la matière elle-même.
Le fait de mettre l'accent sur notre mission évolutive de transformation est évidemment le produit du contexte historique et du lieu de naissance du marxisme, où les conditions de vie des plus pauvres - comme aujourd'hui dans le tiers monde (et non seulement dans le tiers monde) - obligeaient à considérer comme l'objectif primordial pour la survie, la satisfaction des besoins les plus élémentaires, basée sur l'augmentation de la production, selon une vision myope qui, on peut le comprendre allait de bair avec la faim. C'est done de ce point de vue, que l'un des mérites de Marx et d'Engels (et des marxistes très peu nombreux qui ne l'ont pas oublié, surtout dans la pratique) réside dans le fait d'avoir compris les dangers que concents daligion derne dede apacites hum des prov, týpique un comporte une utilisation détournée des capacités humaines, provoquée par un développement capitaliste. Je me réfère notamment à ce propos, non seulement aux pages célèbres d'Engels dans « Le rôle du travail dans la transformation du singe en homme », mais aussi à des pages moins connues de Marx sur la création fictive de besoins. Engels nous explique : « Ne nous flattons pas trop de nos vietoires sur la nature. Elle se venge sur nous de chacune d'elles (...) Les gens qui, en Mésopotamie, en Grèce, en Asie Mineure et autres lieux essartaient les forêts pour gagner de la terre arable, étaient loin de s'attendre à jeter par là les bases de l'actuelle désolation de ces pays, en détruisant avec les forêts les centres d'accumulation et de conservation de l'humidité. » (La Dialectique de la nature, Editions sociales, 1963, p. 180). Tout cela se passe parce que « les capitalistes individuels qui dominent la production et l'échange ne peuvent se soucier que de l'effet utile le plus immédiat de leur action. (...) Pourvu que individuellement le fabricant ou le négociant vende la marchandise produite ou achetée avec le petit profit d'usage, il est satisfait et ne se préoccupe pas de ce qu'il advient ensuite de la marchandise et de son acheteur. Il en va de même des effets naturels de ces actions » (Ibidem, pp. 182-183).
Selon Engels le remède consiste à prendre en considération aussi les effets indirects et lointains de la production pour pouvoir les « dominer et régler », ce qui ne pourra être accompli que « par un bouleversement complet de tout notre mode de production passé et, avec iui, de tout notre régime social actuel » (Thidem, p. 182). Le danger provient donc de la structure capitaliste de la société humaine, dominée par l'égoïsme des particuliers et privée de liens collectifs. Pour survivre et continuer, cette société a besoin de créer constamment des besoins nouveaux. Selon Marx, « Tout homme s'applique à susciter chez l'autre un besoin nouveau pourle contraindre dum nouveau sacrifice, le placer dans une nouvelle dépendance et l'inciter à un nouvean mode de jouissance, donc de ruine économique. » Ainsi, l'« indigence (de l'homme) augmente à mesure que croit le pouvoir de l'argent. (...) Cette aliénation se manifeste encore en ce que, d'un côté, le raffinement des besoins et des movens produit de l'autre côté la sauvagerie bestiale, la simplicité totale, grossière et abstraite du besoin. (...) Même le besoin de grand air cesse d'être um besoin pour l'ouvrier: Thomme retourne à sa caverne qu'empeste desormais le souffle nauseabond et mephitique de la civilisation. (...) La lumière, L'air, ere. la propreté animale la plus élémentaire cessent d'être un besoin pour l'homme. La crusse, cet encanaillement, ce pourrissement de l'homme, le cloaque
(au sens littéral) de la civilisation, le relâchement complet et contre nature, la nature putride deviennent l'atmosphère où il vit. » (Manuscrits, p. 91-92.)
Ces lignes magnifiques peuvent suggérer même aujourd'hui des réflexions utiles sur le rôle joué par les rapports de production en l'absence de liens collectits et sur la connexion profonde, aussi bien à l'époque de Marx que maintenant, entre la philosophie de la vie capitaliste, qui s'est affirmée, de ce point de vue, tant à l'Est qu'à l'Ouest, et qui est fondée sur la compétition individuelle ou collective (de groupe ou de nation) pour des besoins constamment croissants d'objets ayant de moins en moins de valeur d'usage, et la destruction progressive de notre monde.
Certes, il est clair désormais que la propriété collective (ou plus précisément étatique) des biens, viciée dans les pays du « socialisme réel » par le même rêve productif de l'Occident, n'est pas suffisante ni utile - surtout si elle va de pair avec la rigidité, l'aplatissement, le manque d'efficacité - pour changer les choses dans « une période géologique extraordinaire de l'histoire de notre planète, une ere anthripogénique où l'impact humain n'est pas différent de celui d'une force géologique qui est en train de changer la face de la terre (...). C'est à nous qu'appartient la responsabilité de faire de ce processus élémentaire un processus consciente ». En étant conscients, que, pour atteindre cet objectif fixé par Vernadsky, nous ne devons pas, en regardant la nature, oublier justement l'acteur du changement, l'espèce humaine, avec tous ses rapports internes et ses conflits.
1. Voir notre essai Il benevolo disordine della vita, Oikos, 1990, pp. 141-156.
2. M. Buiatti, S. Califano, P. Dolara, Chimica e biologia del xx secolo, Guaraldi, 1978, pp. 31-52.
4. Voir V.L. Vins R.B. Lehe Bion Phe Dialedical Balogist. Harvard Universiy Press, 1985, pp. 163-66.
5. « Diamat » est l'abréviation de matérialisme dialectique (dans sa version stalinienne)