Un catholique « réfute » le marxisme, à propos du livre de J.-Y. Calvez « La pensée de Karl Marx »

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L'ambition de l'ouvrage écrit par JeanYves Calvez, penseur militant de l'Eglise catholique, est grande. Elle ne vise « plus des détails de l'œuvre marxiste mais le point de départ philosophique de tout le mouvement communiste, donc le système et la méthode méme de Marx ».

Venant à la suite de toute une série d'ouvrages consacrés au marxisme et écrits depuis la dernière guerre par des catholiques (2), le livre de J.-Y. Calvez, un imposant volume de plus de 660 pages, est incontestablement une œuvre de remarquable érudition aussi bien dans le domaine de la philosophie classique allemande que dans celui de l'œuvre de Marx lui-même. L'auteur a sérieusement étudié son sujet et la manière dont il a résumé la pensée de Marx en matière philosophique, politique, économique, est souvent heureuse et remarquable.

On ne saurait en dire autant malheureusement de la partie purement critique de son ouvrage, partie d'une étonnante faiblesse comme si la partie positive était écrite par un autre homme ou comme si elle n'eut pas existé.

J.-Y. Calvez ne semble également pas connaitre beaucoup ce qu'il appelle « l'évolution du marxisme » dans laquelle il inclut, entre autre, les « apports » de Staline qu'il considère appartenir, à l'encontre de l'hérétique Trotsky, « à la ligne de développement du marxisme officiellement orthodoxe » (3).

Tout en admettant que de soi-disant « marxistes » n'ont eu souvent que peu de rapports avec la pensée et surtout la méthode véridique de Marx, il ne dédaigne pas de temps à autre de puiser dans leurs écrits et leurs actions des arguments contre ce qu'il considère être les « failles », les « inconséquences » dans « le système et la méthode même de Marx ». En cela il ne fait que répéter parfois les procédés constants de l'Eglise catholique qui, dans ses textes de critique et de condamnation du marxisme part le plus souvent de l'interprétation stalinienne du marxisme, en théorie et en pratique (4).

Il est naturellement bien commode pour les divers critiques du marxisme de considérer par exemple le régime stalinien de l'U.R.S.S. en tant que « réalité communiste la plus orthodoxe », afin de se démander ensuite si la contradiction manifeste d'un tel régime avec le « marxisme doctrinal originel » n'est peut-être « que le signe des difficultés et des contradictions inhérentes à la doctrine elle-même ».

Nous n'insistons pas outre mesure sur la faiblesse capitale que constitue, pour l'ouvrage de notre penseur catholique, sa tentative souvent esquissée d'apparenter même de loin le marxisme ou le communisme au stalinisme ou au régime actuel de l'U.R.S.S. Nous négligeons volontiers cet aspect de l'argumentation de l'auteur. Il démontre en tout cas que l'érudition philosophique de l'auteur n'a pas les mêmes, prolongements heureux en matière de politique et d'histoire réelle du mouvement communiste.

Il démontre également un défaut de sa méthode d'analyse et de critique, inhérent à sa formation théologique : J.-Y

(1) Editions du Seuil, Paris, 1956.

(2) H. Desroches, « Signification du marxisme » (Editions Ouvrières, Paris, 1949 :

Bartoli, «La doctrine économique et sociale de Karl Marx » (Editions du Seuil. 1950) : Pierre Bigo, « Marxisme et Humanisme » (Presses Universitaires, Paris. 1953).

(3) Qui ne laisse d'être l'interprétation souvent simplifiée et déformée de l'Eglise catholique.

(4)- Il attribue ainsi à Lénine la théorie du « socialisme dans un seul pavs». A propos de la « Révolution permanente ». il écrit « qu'elle n'a rien voir avec une révolution indéfinie, se poursuivant sans cesse ». Elle résume pour lui à la phase de transse croissance de la révolution, bourgeoise en révolution socialiste. Mais il n'insiste nullement ni sur les transformations révolutionnaires incessantes qu'elle inaugure dans tous les domaines pour toute une période ni sur sa tendance à s'universaliser et à vaincre réellement en tant que révolution socialiste mondiale. Il voit la principale différence au sujet de la « révolution permanente » entre Staline et Trotsky en ceci : «Pour Trotsky la Révolution prolétarienne ne pouvait qu'entrer promptement en conflit avec les masses paysannes non prolétarisées. Staline s'opposait à la thèse de la « Révolution permanente » parce qu'il pensait que la Révolution prolétarienne ne pourait pas entrer en conflit avec les paysans (souligné par lui), mais devait au contraire, naturellement, s'appuyer sur eux ».

En somme, érudition de seconde main et, pour mieux dire, selon la version stalinienne.

Q DATRIE ME IN Calvez a trop de respect pour « l'orthodoxie officielle » pour qu'il puisse par exemple reconnaitre, dans ce qui est regardé - toujours du point de vue de ce qui est consacré officiellement → encore comme « hérétique ». le véritable héritage et le prolongement du « marxisme originel ». Il reste en cela un catholique orthodoxe, si l'on peut dire, pour qui, par exemple Protestants ou Orthodoxes ne représentent que des « déviations » regrettables et en tout cas non représentatives de la doctrine chrétienne originelle.

Nous suivrons avant tout notre auteur sur son propre domaine, celui de l'interprétation et de la critique philosophiques du marxisme. J.-Y. Calvez en effet considère Marx avant tout comme philosophe critique dont il s'efforcera à son tour d'exposer et de critiquer « le système et la méthode ».

Il exposera le système philosophique de Marx en se basant sur la manière historique dont Marx s'est servi pour réduire successivement les différentes aliénations à l'aliénation fondamentale, l'aliénation économique. L'auteur croit ainsi suivre la formation intellectuelle même de Marx qui, selon lui, est parti de l'aliénation religieuse pour s'acheminer ensuite, à travers les aliénations philosophique, politique, sociale, à l'aliénation économique dans laquelle il a enfin trouvé le secret de toutes les autres aliénations et le moyen de les supprimer.

Par aliénation il faut entendre la perdition de l'homme social dans ses propres se dressent contre lui comme extérieures a sa liberté et a son contrôle.

C'est là une notion que Marx emprunta à Hegel pour la démystifier et lui trouver peu à peu ses véritables racines. C'est le degré encore insuffisant de domination et de contrôle de l'homme sur la nature et la société qui provoque son aliénation par rapport à ses propres créations L'aliénation de l'homme social a une histoire qui s'achemine vers son dépassement au fur et à mesure que l'homme étend son contrôle sur la nature et sur la société. Ce dépassement de l'aliénation n'est cependant pas rectiligne et progressif, selon l'évolution de l'histoire. En effet, tandis que le pouvoir de l'homme sur la nature suit une ligne ascendante et réduit de ce fait les sources de l'aliénation provenant de la domination de la nature sur l'homme, son pouvoir sur la société s'est trouvé plutôt diminué avec le régime capitaliste. La complexité des rapports sociaux dans le régime capitaliste a plutôt agi dans le sens du renforcement de l'aliénation, y compris de l'aliénation religieuse.

Les conditions de suppression de l'aliénation ne seront données que dans un état social qui libère matériellement l'homme du besoin et qui, grâce également à la réduction même du temps de 60

TERNATIONALE travail, lui permet un développement intellectuel aussi complet que possible de sa personnalité. Dans un tel état social l'homme sera capable de démystifier ses propres rapports avec la nature et la société, de voir clair dans ses propres créations et de se libérer ainsi du fétichisme et de l'aliénation qui les enveloppent même au stade actuel. Le processus de désaliénation aura lieu dans le développement de la société qui surgira de la révolution prolétarienne et de l'instauration du socialisme. Telle est très sommairement résumée la théorie marxiste de l'aliénation et de ses perspectives.

Il serait cependant erroné de considérer la philosophie marxiste marxisme sont bâtis autour du motif de l'aliénation ou de « l'homme total ». C'est là une manière d'approcher le marxisme ém nemment « intellectualiste », basée sur une exegèse laborieuse des écrits philosophiques du jeune Marx, à travers lesquels on chercherait à éclairer le message philosophique ou éthique plus profond de son œuvre. Or une telle méthode de comprendre non pas la formation intellectuelle de Marx en tant qu'individu l'acheminement historique de sa pensée, mais le Marxisme en tant que doctrine et que méthode est naturellement fausse L'individu se forme nécessairement à partir d'impulsions diverses, éthiques, philosophiques, politiques, qui trouvent une explication dans l'histoire de l'individu et de son milieu, mais son œuvre achevée doit être jugée en tant que synthèse définitive de sa formation dans laquelle les différents éléments recueillis et élaborés durant sa vie trouvent une autre importance, une autre articulation, une autre structuration.

Le marxisme en tant que doctrine et méthode a une signification et une valeur objectives qui ne l'identifient pas nécessairement avec les aperçus isolés, fragmentaires, de Marx lui-même à telle ou telle époque de sa formation intellectuelle Marx a constamment réordonné, restructuré les éléments de sa doctrine et de sa méthode et, si les conditions de sa vie le lui avaient permis, il aurait non seulement achevé soa Capital mais également la série de livres dans lesquels il avait pensé inclure le Capital : critique du droit. de la morale, de la politique, manuel de dialectique, etc.

Il est nécessaire d'insister sur cette auestion, non pas afin de nier l'intérét de la théorie de l'aliénation, en tant qu'élément constitutif du marxisme. mais simplement pour souligner que marxisme en tant que synthèse définitive ne s'identifie nullement avec ce qui n'est qu'un aspect subordonné de ce qu'on pourrait appeler la philosophie ou la morale du marxisme.

J.-Y. Calvez en centrant son ouvrage sur les écrits philosophiques du jeune Marx en formation n'a pas manqué de diluer le véritable contenu du marxisme et de ses nuances dans l'abstraction philosophique.

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LA CRITIQUE DES ALIENATIONS

Que reproche exactement l'auteur catholique à la théorie de l'aliénation de Marx ? Essentiellement d'attribuer le phénomène de l'aliénation aux contradictions du réel immanent et non pas à la faculté de transcendance de l'esprit où à la structure de l'expérience humaine.

Seion l'auteur catholique, les différentes aliénations dont Marx a parlé — religieuse, philosophique. politique, sociale. économique - loin de constituer des expressions des contradictions de la réalité. réalité dominée selon Marx en définitive par la structure économique donnée de la société, sont des éléments constitutifs de l'esprit et de l'expérience de l'homme.

Par conséquent, loin d'être réductibles l'une à l'autre et en définitive d'être susceptibles de suppression, de dépassement, elles sont au contraire irréductibles et. dans un certain sens, éternelles, caracteristiques de la liberté de transcendance de l'esprit humain et de l'expérience humaine!

Prenons par exemple l'aliénation religieuse. « Comment y aura-t-il suppression de la religion, se demande notre auteur, s'il y a eu quelquefois - ou même toujours selon les données de l'expérience historique de l'homme — une forme ou une autre de religion? ». « La réalité expérimeatale de la religion en l'homme - dut-on provisoirement l'appeler illusion et ne fut-elle apparue qu'une fois — implique le caractère constitutif de cette structure privilégiée de l'expérience humaine ».

D'autre part. le fait historique de la religion est, selon l'auteur, le signe de la faculté de l'esprit de se transcender et de maintenir une contradiction, une scission avec le réel, permanente et irréductible.

Ou bien prenons l'exemple de l'aliénation politique. « La volonté de puissance politique n'est-elle pas même un phénomène plus fondamental de la structure existentielle de l'homme que l'exploitation économique? », se demande Calvez. •Le raisonnement de Marx selon lequel l'aliénation politique a un caractère historique, qu'elle peut se réduire en définitive à l'aliénation économique et se trouver dépassée dans la société communiste, ne convaincra, selon notre auteur, « ceux qui estiment que le monde politique (comme le monde religieux) a sa nature propre et son autonomie et qu'il est constitutif de l'existence humaine ».

Mais c'est naturellement contre l'aliénation économique que l'auteur catholique concentre ses feux principaux, afin de détruire par elle l'ensemble du « système » de Marx. L'ambition de l'auteur dans ce domaine est de miner la conception même du matérialisme historique et du déterminisme économique, en prouvant que « le système économique (capitaliste ou autre) n'est pas une réalité première mais qu'il n'est qu'une institution oppressive créée plus ou moins consciemment par les hommes pour consolider pendant une période non révolutionnaire la domination acquise par un processus révolutionnaire préexistant au système institutionnel et au mécanisme économique postérieurs ». Ce postulat assez obscur est éclairé par l'auteur au moyen de l'exemple et de l'expérience de « l'accumulation primitive ».

Aux termes du matérialisme historique, nous dit Calvez, « la situation capitaliste dans son ensemble devrait résulter d'une détermination économique ». Or voici que « l'accumulation primitive » qui a donné naissance au capitalisme est expliquée par Marx, selon l'auteur, grâce à la violence et non pas selon un processus « entièrement économique ». Calvez se réfère très souvent à l'exemple de « l'accumulation primitive » dans lequel il découvre la « faille ». « l'inconséquence » principale du « déterminisme économique » de Marx.

On s'étonne qu'il ait trouvé là matière à s'embrouiller à l'extrême, lui qui par ailleurs donne des résumés du Capital dans d'autres domaines beaucoup plus hardis et remarquables. La violence à laquelle se réfère l'auteur en ce qui concerne l'accumulation primitive est naturellement celle décrite par Marx, celle employée par les féodaux anglais contre les masses paysannes, afin de les exproprier de leurs terres. Cette violence n'était point l'expression d'une volonté de puissance extra-économique, mais elle avait un but économique très précis : procurer à la nouvelle noblesse féodale de l'argent qui était devenu, grâce à la renaissance du commerce dans les villes. la « puissance des puissances ». L'impulsion au développement du capitalisme fut donnée en Angleterre pendant le dernier tiers du XV• siècle et les vingt premières années du XVI• siècle par l'essor des manufactures de laines en Flandre et par la hausse du prix de la laine qui l'accompagnait. La nouvelle noblesse, surgie des guerres féodales, avide d'acquérir la nouvelle « puissance des puissances ». l'argent, forme du capital commercial et usurier qui accompagne l'essor du commerce mondial, eut comme devise : transformation des terres cultivées en pâturages (5) en vue d'une production marchande de la laine.

Marx a décrit en détail les forces économiques qui ont provoqué la dissolution du régime féodal et les conditions économiques qui ont précédé la formation du capitalisme moderne. Si l'une de ces conditions fut la destruction de la classe paysanne indépendante et sa « prolétarisation » en masse, l'autre condition indispensable - que néglige pourtant Calvez - fut la formation antérieure dans les

(5) Calvez insiste par contre sur leur transformation en terrain de chasse qui est également mentionnée par Marx, mais comme survivance d'une étape antérieure afin de satisfaire les goûts et les passions d'une noblesse déjà enrichie par un élevage et une agriculture capitalistes.

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INTERNATIONALE villes d'une importante classe de marchands possesseurs d'une énorme masse de capital-argent. Ainsi la genèse du capitalisme. loin d'être un processus principalement « extra-économique » fut sinon « entièrement » du moins essentiellement un processus déterminé par le développement des nouvelles forces productives au sein de la société féodale.

La violence y joua un rôle (6) comme elle le fit jusqu'a présent, dans toute transformation sociale d'une société de classe, et ce n'est pas à Marx qu'il faut enseigner l'importance, du reste éminemment économique, de la violence. La force est l'accoucheuse de toute vieille société en travail, et elle-même est une puissance économique. C'est Marx qui naturellément l'a dit.

Une autre objection non moins embrouillée de notre auteur catholique au « déterminisme économique » et qui se réfère également à l'accumulation primitive est la suivante. Selon notre auteur. il y a contradiction entre le fait que le capitalisme nait sur la base d'une certaine division technique du travail qui est selon lui déjà une forme de socialisation des forces productives et que ceci, au lieu d'amener la propriété coopérative, a provoqué au contraire la propriété privée des moyens de production. Mais cette « contradiction » n'existe que pour celui qui fait abstraction des conditions concrètes dans lesquelles se place la naissance historique du capitalisme : des forces productives nouvelles qui n'étaient qu'a début de socialisation sur le plan technique de la production (coopération simple) face à une classe qui possède en propriété privée exclusive les moyens de production dont a été privée de force la masse des travailleurs individuels de la terre et de la petite industrie urbaine.

La division du travail qui inaugure le processus de socialisation des forces productives n'est pas antérieure au capitalisme, elle est en tout cas postérieure à la formation du capital-argent et à la « prolétarisation » en masse des paysans indépendants. Elle ne pouvait donc s'effectuer que sous le régime de la propriété privée. Dire par contre, comme le fait notre auteur, que « tout semblait déja mür pour la coopération de caractère socialiste dès les origines du capitalisme ». afin d'établir ainsi l'indéterminisme économique se réduit à une simple affirmation gratuite qui tient nullement compte de la réalité historique concrète.

Reste enfin une dernière objection de notre auteur au «déterminisme économique », non moins caractéristique de son argumentation d'ensemble:

« Si l'on tient compte, écrit-il, du raisonnement par lequel Marx passe de la théorie de la valeur à la théorie de la plus-value, on est amené à maintenir la possibilité de l'aliénation économique après comme avant le capitalisme, chaque fois que le travail concret produisant une valeur d'usage spécifique n'est pas perçu dans la valeur d'échange qui fatalement se distingue de la première dès qu'il y a vie économique.»

Si le produit est directement social, raisonne notre auteur, la consommation. elle, n'est pas directement sociale: « Quel que soit le mode de répartition choisi. 11 y a un hiatus entre le produit qui résulte directement du travail social et le produit ensuite approprié par la consommation définitive ».

Ce n'est cependant pas à Marx qu'il faut enseigner que la suppression du capitalisme ne signifie également pas la suppression du « sur-travail ».

«Le sur-travail en général, écrit Marx. en tant que travail dépassant la mesure des besoins doit toujours subsister ».

Nous verrons plus loin dans quel sens Marx parle du reste du «règne de la liberté » dans la société communiste et de la fin de « l'aliénation économique ». Rappelons seulement dès maintenant à notre auteur que la racine de cette aliénation, selon Marx, ne réside ni dans la distinction entre valeur d'échange valeur d'usage, ni dans l'existence d'un sur-travail et d'un sur-produit, mais dans la forme revêtue sous le capitalisme par le rapport social déterminé des hommes produisant leur vie matérielle.

Un rapport social donné, celui qui préside à la production des valeurs dans le régime capitaliste, revêt pour les travailleurs la « forme fantastique d'un rapport entre les choses » sous la forme marchandises des valeurs. Comme dans la sphère de la religion, les produits de l'homme semblent alors « doués d'une vie propre, semblent des formes autonomes en rapports entre elles et avec les hommes ». Et c'est cela que Marx appelle le «fétichisme » attaché aux produits du travail, des qu'ils sont produits comme marchandises.

Voir clair dans les rapports sociaux, les démystifier par la connaissaace précise de leur nature, les contrôler collec-

(6) Ailleurs Calvez donne l'impression d'admettre l'explication économique de la naissance du capitalisme mais. paradoxalement, il découvre une nouvelle « contradiction » en se référant à une soi-disant différence qualitative qui existerait entre la violence employée par la noblesse féodale, et la violence « consciente ». politiquement orientée vers des buts précis, du prolétariat socialiste. Tout d'abord la violence des féodaux, avons-nous déjà noté, visait des buts économiques précis. Ensuite Calvez oublie qu'en réalité le capitalisme n'a consolidé sa victoire sur le féodalisme et n'a ouvert la voie à son libre développement qu'à travers de véritables révolutions comme celles de 1640 en Angleterre et de 1789 en France qui avaient un sens très précis. « A l'abri du régime des corporations et des réglementations. écrit Mara à ce sujet, des capitaux s'amassèrent, un commerce maritime se développa, colonies furent fondées. Les hommes auraient pourtant perdu les fruits de tout cela s'ils avaient voulu conserver les formes à l'abri desquelles ces fruits avaient müri. D'où les deux coups de tonnerre des révolutions de 1640 et de 1789. » (Lettre à Annenkof, 28 décembre 1846.)

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E tivement et les orienter de manière rationnelle, est synonyme pour le marxisme de la fin de «l'aliénation économique ». Rendre l'homme capable de reconnaitre les forces sociales « aveugles » qui le domment dans la société actuelle comme étant ses « propres forces », et lui don-

Mais toutes les critiques de notre auteur se resument en réalite en définitive à la critique de la « méthode» de Marx et du Marxisme, à la critique de la dialectique.

C'est d'ailleurs là que se manifeste également le point de vue carrément idéaliste et même théologique de l'auteur. Sa lecture des philosophes allemands et de Marx lui a permis d'affirmer ce qu'on pourrait appeler à juste titre une sorte de dialectique de l'esprit théologique, dont nous verrons plus loin les curieuses sinon amusantes performances.

Que reproche l'auteur exactement à la dialectique de Marx?

Fondamentalement «qu'il y a chez Marx deux types de dialectique et concurremment deux conceptions de histoire. entre lesquelles il n'a pas réalisé et ne pouvait pas réaliser de vraie conciliation ». Ailleurs il parle de « deux formules assez différentes de la dialectique» utilisées par Marx. y compris dans le Capital, « la formule logique et la formule phénoménologique ». Nous verrons bientot mieux ce que veut dire exactement par cela notre auteur.

Ce dernier établit une différence entre la conception du « matérialisme dialectique » qui est «la dialectique générale du réel », de «l'homme et de la nature » et la conception du « matérialisme historique » qui est la dialectique du « mouvement historique, de l'aliénation historique et de sa suppression ›. L'auteur admet la prem ère conception de la dialectique, tout en l'interprétant a la mamière de Hegel et de Merleau-Ponty comme étant en réalité la dialectique de l'esprit interprétant a sa manière la nature (7), et rejette la seconde comme constituant. selon lui, une négation de la dialectique,

Et voici pourquoi: Marx. en déclarant la fin de toute aliénation dans la société communiste, pose une sorte « d'achèvement de la médiation » qui constitue une « novation de tous les rapports constitutifs (dialectiques) du réel ». Car «ou bien les premiers rapports constitutifs, tels qu'ils sont décrits (par Marx et le matérialisme dialectique) sont la vraie structure (dialectique) du réel, mais alors la médiation est naturellement indéfinie, aussi bien celle qui s'opère par le travail sur la nature que celle qui s'opère par la culture et lhistoire dérivées de l'acte primitif qu'est le travail. Ou bien ces rapports ne sont pas constitutifs et valables pour toute réalité. et il ner le pouvoir de les contrôler, c'est lui ouvrir le « règne de la liberté » qui ne signifie pas pour autant méconnaitre le fait que ce règne est toujours basé sur la nécessité du travail et même du «surtravail » - une nécessité cependant désormais « consciente » et « contrôlée». existe une autre structure du reel pour une réalité singulière qui est la société communiste. dans laquelle la conciliation de toutes les oppositions est parfaite, intégrale et définitive. mais alors l y a discontinuité radicale dans le réel et dans l'histoire et il est impossible de concevoir un langage logique portant sur tout le réel». La société communiste. selon notre auteur, risque d'apparaître « comme la suppression de la dialectique et de l'histoire elles-mêmes ».

On peut naturellement opter pour une autre alternative, qui était peut-être (l'auteur n'en est pas absolument sûr) celle de Marx également: « maintien des conditions objectives de la médiation historique, maintien indéfini du devenir dialectique de l'histoire ». Mais si l'on choisit, conclut Calvez, «on abandonne les perspectives les plus originales du marxisme ». La société communiste. veut dire notre auteur assoiffé d'absolu théologique, n'est pas exactement « un paradis » où des ames sereines contemplent bienheureuses, dans la conciliation absolue de toutes les contradictions. l'Eternel. L'auteur consacre plusieurs pages de son cuvrage au prolétariat. à la révolution et à la société communiste, afin de démontrer que dans les notions marxistes correspondantes il y a en effet suppression de la dialectique du réel. Des « prolétaires universels », des hommes « à mission universelle bien qu'ils soient des individus. particuliers » tels que les conçoit Marx selon notre auteur, ne peuvent exister selon Calvez que morts. «ua mort est en effet la seule universalité négative véritable à laquelle l'homme puisse accéder naturellement. » « Si de tels étres sont impossibles parce que contradictoires, poursuit notre auteur, il ne peut pas non plus y avoir de révolution prolétarienne pure. Mais alors la révolution pourra bien supprimer une aliénation économique particulière, celle du capitalisme, mais elle ne supprimera pas de manière radicale les autres aliénations.» Quant à la société communiste, « la société parfaite, dans laquelle tous les antagonismes sont concilies». l'auteur la considère comme impossible car elle comporte «la fin du mouvement dialec(7) L'auteur nie la structure dialectique de la nature et attribue à Lénine la conception des « contradictions dans les choses» mêmes.

LA CRITIQUE DE LA METHODE

LA CRITIQUE DE LA METHODE

Q UATRIE ME IN tique de l'histoire » sur lequel est basée la conception du matérialisme historique.

Nous ferons grace au lecteur de toutes les analyses et les citations abondantes dans l'ouvrage de J.-Y. Calvez qui se referent à ces questions pour prouver soit les « contradictions » de Marx, soit les limitations de la solution « communiste ». Pour nous, par contre, ces analyses et critiques ne démontrent que la confusion propre de l'auteur, victime de sa dialectique théologique et de ses aspirations métaphysiques.

Quand on abandonne le terrain solide de l'analyse du réel pour se réfugier dans la sphère des dissertations philosophiques au moyen d'un jargon propre dit philosophique, on risque de transformer questions concrètes en des abstractions qui ont peu de rapport avec les réalités auxquelles elle se refèrent. Les prolétaires sont-ils ou non « l'universalité en négatif »? C'est là une question qui, jugée sur le plan philosophique pur. ne peut en réalité qu'aboutir à des platitudes métaphysiques vraiment sans térêt. Par contre, en jugeant le rôle réel joulé par le prolétariat dans l'histoire passée et récente, on peut très bien comprendre la thèse du marxisme le concernant: que c'est effectivement la classe la plus révolutionnaire qui a jusqu'a maintenant existe, qui aspire et œuvre pratiquement au renversement du capitalisme.

La révolution prolétarienne est-elle ou en soute non «l'acte exclusif » et « privilégié» de toute l'Histoire, qui fait entrer la société dans la société « sans classe » ? Cette question egalement na de sens que traduite dans des termes concrets. Oui, si l'on a compris que la révolution proletarienne n'est pas en pratique l'acte d'un moment. une sorte de saut magique qui d'un moment à l'autre avec la prise du pouvoir provoque une telle transformation de la société; si l'on a compris cafin que la révolution, même mondiale. loin de clore l'ère des transformations revolutionnaires de la société. s'étend SUT toute une période afin d'accéder à sa phase supérieure - celle du communisme.

Ce n'est qu'en se plaçant sur le terrain d'une dialectique verbale qu'on peut considérer le capitalisme et ses aliénations supprimés instantanément par «l'acte exclusif et privilégié » de la Révolution, et la société communiste « parfaite » s'instaurer à sa place.

Marx, qui n'a jamais voulu abandonner le terrain solide de la réalité, s'est permis d'extrapoler sur l'avenir jusque dans une certaine mesure. On peut dire oue cette certaine mesure. On peut dire que cette mesure fut donnée par sa conv.ction qu'entre labolition du capitalsme et lavènement d'une société communiste s'intercalera une période de transition qui sera caractérisée politiquement par l'Etat sera caracterisee politiquement par Etat en dépérissement de la dictature du prolétariat, économiquement par les caractéristiques qu'il a exposées dans sa Critique du Programme de Gotha. En tant 64

TER NATIONALE qu'homme politique et sociologue, en tant qu'homme de science, il n'a revendiqué aucune autre extrapolation sur l'avenir.

Quant à la société communiste proprement dite, l'esprit dialectique de Marx ne l'a jamais envisagée dans le sens de l'option de notre auteur catholique, c'esta-dire en tant que «fin de l'histoire», « société parfaite » qui « concilie toutes les contradictions », et toutes les autres hyperboles oratoires propres vraiment un esprit théologique assoiffé d'absolu et de perfection « d'un autre monde ».

Les prévisions scientifiques de Marx s'arrêtent, répétons-le. la société de transition qui succède immédiatement au capitalisme. Pour le reste il s'est contenté de caractérisations très générales comme celles que nous mentionnerons immédiatement.

« Le communisme, a écrit Marx, est une phase réelle de l'émancipation et de la renaissance humaines, phase nécessaire pour l'évolution historique prochaine. Le communisme est la forme nécessaire et le principe energique de l'avenir prochain. Mais le communisme n'est pas, en tant que tel. la fin de l'évolution humaine: il est une forme de la société humaine ». (Souligné par nous). C'est très clair. et on s'élonne que notre auteur préfère axer le principal de son argumentation sur la soi-disant affirmation de Marx d'un communisme « fin de l'Histoire », etc.

Tous les éloges adressés effectivement par Marx à la société communiste future n'ont un sens que par rapport. par comparaison au passé de société de classe de l'humanité, et plus particulièrement par rappor à son présent de société capitaliste. C'est dans ce sens qu'il a parlé de « fin de la préhistoire » et de «règne de liberté • dans la sociéta communiste.

« Les rapports bourgeois de production. a écrit Marx, sont la dernière forme antagoniste du processus social de la productich, antagoniste non point au sens d'antagonisme individuel mais au sens découlant des conditions sociales d'existence des individus ». Mais l'évolution du capitalisme crée selon Marx « les conditions matérielles qui résoudront cet antagonisme ». Ces conditions incluent la prise de conscience inévitable par le prolétariat de la nécessité de la Révolution.

La «liberté » que cette révolution instaurera, mettant fin à une forme « antagoniste › de la société et dans ce sens à une sorte de préhistoire de l'humanité, «ne peut consister. selon Marx, qu'en ceci : l'homme en société, les producteurs associés. règlent rationnellement cet échange matériel avec la nature, le soumettant à leur contrôle collectif au lieu d'être dominés par aveugle pouvoir: ils les efforts les plus dans les conditions leur nature humaine lui comme par un laccomplissent avec réduits possibles, et les plus dignes de et les plus adéquates à cette nature ». (Souligné par nous.)

Cependant Marx est conscient que, mème dans ces conditions, « un règne de la nécessité subsiste toujours ».

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« C'est au-delà de ce règne que commence le développement des puissances de l'homme, qui est à lui-même sa propre fin, qui est le véritable règne de la liberté, mais qui ne peut s'épanouir qu'en l'appuyant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée du travail est la condition fondamentale». (Souligné par nous.)

On voit de quelle manière réaliste Marx combine les plus audacieuses envolées dans la sphère de la libération de l'homme avec les considérations matérielles les plus prosaïques.

La société communiste n'est pour les marxistes ni « la fin de l'Histoires, ni la «société parfaite ». ni la «conciliation de toutes les contradictions ». Mais elle est certainement la fin des antagonismes de classe, des contradictions et des alienations provoqués par une société de classe, plus particulierement du type capitaliste.

Il serait trop long et trop fastidieux de rappeler à notre auteur catholique le procès précis fait par Marx à l'aliénation de tous les sentiments et de tous les attributs humains dans la société capitaliste dominée par l'argent et le genre d'exploitation de l'homme par 1 homme que cette société engendre.

Mais l'aliénation religieuse, se demandera encore notre auteur, « constitutive» selon lui de « l'esprit humain et de l'expérience humaine ». comment pourra-ton la dépasser, même dans la société communiste ?

Bon ; notre auteur a trouvé comme argument du caractère « constitutif de l'esprit » et « éternel » de la religion le fait qu'elle a toujours existé et que l'esprit a la tendance à se transcender.

CHRISTIANISME

Comme nous venons de le voir, notre auteur reproche en quelque sorte son manque de réalisme à la solution communiste. Mais pour compenser cette « faiblesse » du marxisme, il n'a naturellement à nous offrir rien d'autre que le ca vérite de tout ce qui dans le marie christianisme «qul se «qui se présente comme me ne se manifeste que comme postulat et donc dénué des conditions de sa réalisation effective».

Il y a une vérité dans le marxisme. admet avec condescendance notre auteur. mais elle se trouve « dans l'admission d'un fondement religieux de toute l'existence humaine ». Ce fondement religieux. notre auteur le découvre dans l'existence d'une troisième dimension de l'Homme et de l'Histoire, négligée, ignorée par le marxisme: la relation - à côté de la relation entre l'homme et la nature et entre l'homme et l'homme — à «l'Autre Absolu ».

Et nous voici transplantés du même coup dans le monde de la mythologie

Il est inexact tout d'abord qu'on n'ait vu que « scission » ou « négation » dans la religion. Marx a compris les racines réelles de la religion et sa • fonction dans une société de classe. Il n'a pas dit seulement que la misère religieuse exprime la misère réelle; il a dit encore que la religion constitue une laçon de protestation contre la misère réelle et qu'elle est « le soupir de la créature accablée. le cœur d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit d'un temps sans esprit». La religion, selon Marx, console et apaise et c'est dans ce sens qu'elle est « l'opium du peuple », qui l'aide à oublier, à espérer, à rêver.

Marx a compris également qu'un athéisme verbal et la seule propagande athée n'arriveront pas à bout de la religion aussi longtemps qu'on n'extirpera pas les racines de la misère humaine. « Le reflet religieux du monde réel en général ne peut disparaitre, a écrit Marx, que lorsque les relations de la vie pratique des hommes présentent quotidiennement des rapports transparents, intelligibles. des hommes entre eux et avec la nature».

La suppression de l'aliénation religieuse n'est certainement pas le produit automatique de la révolution prolétarienne mais l'aboutissement de toute une évolution de la société. En attendant, on ne peut donner aucune autre preuve à notre auteur de la possibilité d'un tel résultat que l'athéisme, et même le dépasseme it de l'athéisme, la pure indifférence à la question religieuse sur le plan individuel, qui caractérise les personnes immrégnées de véritable culture marxiste. Cette question n'existe pour elles qu'en tant que nécessité d'une propagande athée pour les autres, pour la masse. ET COMMUNISME chrétienne dont notre auteur nous expose avec ferveur la merveilleuse dialectique. réplique à la dialectique marxiste « dans ses propres termes ». Et voici ce que cela donne : « En Dieu, la foi chrétienne affirme la parfaite identité de l'identité et de la non-identité: le Père engendre un Autre Lui-même, un Fils semblable à Lui-même.

«La différence entre le Père et le Fils est posée avec une force plus grande que cette différence qu'est pour l'homme marxiste son objectivation dans le produit social et dans la nature: le Père et le Fils sont « des personnes ».

«Mais dans cette différence même il y a une véritable identité, celle de la nature et de l'essence divines, et l'expression est à prendre en un sens si strict qu'il n'y a pour les chrétiens qu'« un seul Dieu ».

« La génération du Fils par le Père, mouvement qui produit en Dieu l'altérité dans l'identité, s'achève dans un second

QUATRIEME mouvement dans lequel se rencontrent le Père et le Fils, mouvement d'amour. qui est lui-même si réel qu'il constitue lui aussi une personne dans l'unité de la nature divme. C'est l'Esprit.

«L'Esprit procède du Père et du Fils. 11 est en même temps leur commun amour ». etc.

Au prolétaire de Marx, « homme particulier et en même temps l'universel». l'auteur catholique oppose le Christ.

« Le Christ est le médiateur que supposait Marx. Il opère la révolution que le prolétariat devait réaliser». Et la « société parfaite » que Marx voit dans la société communiste, notre auteur la decouvre dans «l'Eglise corps mystique du Christ ». Cette société est sans classe, tout ferment de division sociale radicale en est éliminé.

« L'Eglise, qui se donne ainsi pour la vérité de l'idéal communiste de la société. dépouillé de ses prétentions illusoires. est aussi la fin de l'Histeire, comme voulait l'être la société communiste». etc.

Le péché capital du marxisme est. selon notre auteur, de vouloir égaler « l'homme à Dieu » en supprimant Dieu. Or une telle tentative est à l'origine de l'aliénation de l'homme. L'homme doit reconnaitre ses limitations et la vanité de ses tentatives d'arriver en dehors de la Religion et de l'Eglise à la « Société Parfaite ».

La refutation du marxisme, selon notre auteur. est nécessaire, car de toutes les 6 i doctrines et méthodes elle est incontestablement la seule qui « oppose à chacun des éléments constitutifs de la vie de l'Eglise des éléments semblables de la société communiste dont la réalité effective supposerait évidemment l'irréalité de la vie de l'Eglise.

« Tous les dogmes importants de celleci. Trinité, création, péché originel. incarnation du Fils de Dieu, et rédemption de l'homme, Eglise ou Corps mystique du Christ comme société parfaite.

consommation de l'Histoire à travers l'Histoire, tous ces dogmes chrétiens apparaissent à l'Eglise transposés dans le marxisme sur un registre d'humanisme athée.

«lout le contenu de cet humanisme contredit en face la vie de l'Eglise... Dans ces conditions la réaction de l'Eglise est une réaction de défense de caractère vital ».

En effet, le conflit entre la religion et le marxisme est inconciliable. L'Eglise n'a pas tort de voir en lui la seule doctrine réaliste qui incite l'homme à réaliser pleinement sur cette terre son essence humaine et organise révolutionnairement sa volonté. Elle lui rend ainsi, involontairement. certes, un véritable hommage. L'ouvrage de J.-Y. Calvez n'en est pas moins une preuve, malgré ses prétentions critiques du marxisme.

Par delà les intentions de l'auteur. il incitera nombre de ses lecteurs à connaitre de première main et à approfondir le marxisme sans médiation théologique.

Mai 1957.