L'engagement de chrétiens dans les luttes n'est pas un phenomene nouveau, notamment en Amérique latine. Le marxisme « traditionnel » rendait compte de cela en opposant les travailleurs chrétiens, gagnés à la révolution, à l'Eglise (les « curés »), corps réactionnaire par excellence. Un mot du curé Camilo Torres, combattant de la guérilla colombienne, tombé dans un affrontement avec l'armée. pouvait encore passer pour un cas exceptionnel ; mais l'engagement croissant de chrétiens et de prêtres dans les luttes sociales et leur participation massive à la révolution sandiniste obligeaient de toute évidence à une révision de cette analyse simpliste. Opposer la base populaire de l'Eglise à sa hiérarchie conservatrice n'était pas non plus suffisant, quand de nombreux évêques se déclarent solidaires de mouvements populaires - engagement payé parfois de leur vie, comme dans le cas de monseigneur Oscar Romero, archevêque de San Salvador, assassiné par les Escadrons de la mort en mars 1980. Restait alors aux marxistes désarçonnés le recours de distinguer entre la pratique sociale - valable - de ces chrétiens et leur idéologie religieuse, nécessairement rétrograde et idéaliste. Or, avec la théologie de la libération, on voit apparaître une pensée religieuse qui utilise des concepts marxistes et impulse des luttes de libération sociale...
Il est temps que les marxistes se rendent compte qu'il se passe quelque chose de nouveau dont l'importance est historico-mondiale: une fraction significative (même si minoritaire) de l'Eglise (chrétienne) est en train de changer de position dans le champ de la lutte de classes, passant avec armes (spirituelles) et bagages (matériels) du côté du peuple travailleur.
Ce phénomène n'a pas grand-chose à voir avec l'ancien « dialogue » entre chrétiens et marxistes - conçus comme deux camps sépares - et encore moins avec la plate négociation diplomatique entre appareils bureaucratiques, dont l'exemple caricatural est la récente « rencontre entre chrétiens et marxistes » - c'est-à-dire représentants du Vatican et des Etats Est-européens - à Budapest. Ce qui se passe en Amérique latine (et ailleurs) autour de la théologie de la libération c'est tout autre chose: une fraternité nouvelle entre révolutionnaires croyants et non-crovants, dans une dynamique émancipatrice qui échappe aussi bien à Rome qu'à Moscou.
Tout cela signifie sans doute un défi à la conception marxiste « classique » de la religion - surtout dans sa version vulgarisée réduite au matérialisme et à l'anticléricalisme des philosophes bourgeois du xVill' siècle. Néanmoins, on peut trouver dans les écrits de Marx et Engels - malgré certaines simplifications qu'il faut dépasser - et dans ceux de quelques marxistes modernes, des concepts et des analyses qui peuvent nous aider à comprendre la surprenante réalité actuelle.
Commençons par la célèbre formule « la religion est l'opium du peuple », qui semble résumer la conception marxiste du phénomène religieux aux yeux de la plupart de ses partisans et de ses adversaires. Rappelons tout d'abord que cette expression n'a rien de spécifiquement marxiste: on la trouve dans des contextes divers, chez Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer et Heine. Une lecture attentive du texte de Marx montre qu'il est plus nuancé qu'on ne le croit, rendant compte de la double nature du phénomène : « La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple'
Cette analyse doit plus au néo-hégélianisme de gauche, qui conçoit la religion comme aliénation de l'essence humaine, qu'à la philosophie des Lumières (la religion comme conspiration cléricale). En réalité, au moment où Marx écrit ce texte, il est encore un disciple de Feuerbach, c'est-à-dire un néo-hégélien lui-même. Son analyse de la religion est donc « prémarxiste ». Mais elle n'est pas moins dialectique, car elle saisit le caractère contradictoire du fait religieux : tantôt justification du monde existant, tantôt protestation contre lui
Ce n'est que plus tard - notamment avec /'Idéologie allemande, (1846) - que commence l'étude proprement marxiste de la religion en tant que fait social et historique, c'est-à-dire comme une des multiples formes de l'idéologie, de la production spirituelle d'un peuple, la production des idées, des représentations et de la conscience - necessairement conditionnee par la production materielle et les rapports sociaux correspondants'
Friedrich Engels manifeste un intérét beaucoup plus grand que Marx pour les phénomènes religieux et leur rôle historique. Le principal apport d'Engels à l'étude marxiste des religions est son analyse du rapport des représentations religieuses avec la lutte de classes. Au-delà de la polémique philosophique (matérialisme contre idéalisme) il essaye de comprendre et d'expliquer les manifestations sociales concrètes de la religiosité. Le christianisme n'apparait plus comme une « essence » intemporelle. mais comme une forme culturelle qui se transforme historiquement : d'abord religion d'esclaves, ensuite idéologie d'Etat de l'Empire romain, religion adéquate à la hiérarchie féodale et enfin religion adaptée à la société bourgeoise. Elle apparait ainsi comme un espace symbolique disputé par des forces sociales antagoniques : théologie féodale, protestantisme bourgeois, hérésies plébéiennes. Parfois cette analyse tend vers une vision étroitement utilitaire, instrumentale du problème : « Chacune des différentes classes utilise la religion qui lui est conforme... que ces messieurs croient ou non à leur religion respective, cela ne fait aucune différence? . » Engels semble ne percevoir dans les différentes formes de croyance que le « déguisement religieux » des intéréts de classe.
Toutefois, gráce à la méthode de la lutte de classes. Engels se rend compte - contrairement aux philosophes des Lumières — que le conflit entre matérialisme et religion n'est pas toujours identique au combat entre révolution et réaction. Par exemple, en Angleterre au XVIl siècle, le matérialisme apparait, avec Hobbes, en défense de l'absolutisme monarchique, tandis que les sectes protestantes font de la religion leur drapeau dans la lutte révolutionnaire contre les Stuart... *. De même, loin de concevoir l'Eglise comme un tout socialement homogène, il montre remarquablement comment, dans certaines conjonctures historiques, elle se divise selon sa composition classiste. Ainsi, à l'époque de la Réforme, on trouve d'une part le haut clergé, le sommet féodal de la hiérarchie éclésiastique. et d'autre part. le bas clergé d'origine plébéienne, où se recrutent les idéologies de la Réforme et du mouvement paysan révolutionnaire
Matérialiste, athée et adversaire irréconciliable de la religion, Engels perçoit néanmoins (comme le jeune Marx) le double caractère du phénomène : son rôle légitimateur de l'ordre établi, mais aussi, selon les circonstances sociales, son rôle critique, protestataire et même révolutionnaire. La plupart des études concrètes qu'il a écrites portent d'ailleurs sur ce deuxième aspect. Tout d'abord, le christianisme primitif, religion des esclaves, des bannis, des réprouves, des persécutes, des opprimés® . Les premiers chrétiens se recrutaient dans les plus basses couches du peuple : outre les esclaves, les hommes libres déchus et les petits paysans asservis par les dettes. Engels va jusqu'à dresser un parallèle étonnant entre ce christianisme primitif et le socialisme moderne : a) les deux grands mouvements ne sont pas fait par des chefs et des prophètes — bien que les prophètes ne manquent ni chez l'un ni chez l'autre - mais sont des mouvements de masse ; b) tous les deux sont des mouvements d'opprimés, soumis à la persécution : leurs adhérents sont proscrits et traqués par les autorités en place ; c) tous les deux prêchent une délivrance prochaine de la servitude et de la misère. Pour étayer sa comparaison, Engels s'amuse à citer une phrase de Rénan : « Si vous voulez vous faire une idée des premières communautés chrétiennes, regardez une section locale de l'Association internationale des travailleurs. » La différence essentielle étant, bien entendu, que les chrétiens primitifs transposaient la délivrance dans l'au-delà. tandis que le socialisme la place dans ce monde'
De Engels à Ernst Bloch
Cette différence est-elle aussi tranchée qu'il apparaît à première vue ? Dans son étude du deuxième grand mouvement chrétien protestataire - les hérésies du Moyen Age et la guerre des paysans en Allemagne - elle semble s'estomper : Thomas Münzer, théologue et dirigeant des pays et plébéiens révolutionnaires du xvi siècle, voulait l'instauration immédiate sur terre du royaume de Dieu, du royaume millénaire des prophètes. Selon Engels, le royaume de Dieu pour Münzer « était pas autre chose qu'une société ou il n'y aurait plus aucune différence de classe, aucune propriété privée, aucun pouvoir d'Etat ». Cependant, Engels tend encore une fois à réduire la religiosité à un stratagème : il parle de la « phraséologie chrétienne » de Münzer et de son « masque biblique® '». La dimension purement religieuse du millénarisme münzérien, sa force spirituelle et morale, sa profondeur mystique authentiquement vécue, semblent lui échapper.
Cela dit, par son analyse du fait religieux du point de vue de la lutte de classes, Engels a mis en lumière les potentialites protestataires du phénomene et a ouvert le chemin pour une approche nouvelle - distincte aussi bien de celle des philosophes des Lumières que de celle des néo-hégéliens allemands - du rapport entre religion et société.
La plupart des études marxistes sur la religion au XX* siècle se limitent à développer les indications de Marx et d'Engels, ou à les appliquer à telle ou telle réalité spécifique. C'est le cas, par exemple, des études historiques de Karl Kautsky sur le christianisme primitif, sur les hérésies du Moyen Age et sur Thomas Münzer : s'il nous fournit des précisions intéressantes sur les bases sociales et économiques de ces mouvements et sur leurs aspirations communistes, il réduit leurs croyances religieuses à une simple « enveloppe » (Hülle) ou « vêtement » (Gewand) qui « cache » le contenu sociale' . Quant aux écrits de Lénine, Trotsky ou Rosa Luxemburg, ils ont surtout pour objet les problèmes tactiques que pose la religion pour le mouvement ouvrier: leur idée maîtresse est que le combat athéiste contre la religion doit être subordonné aux nécessités concrètes de la lutte de classes, qui exige l'unité entre travailleurs croyants et non croyants.
Avec Ernst Bloch, l'approche marxiste des faits religieux change radicalement de registre. De façon analogue à Engels, il distingue entre deux courants socialement opposés : la religion théocratique des églises officielles, opium du peuple mystificateur au service des puissants, et la religion souterraine et subversive des prophètes messianiques, des hérésies et des millénarismes - la religion des cathares, des hussites, de Joachim de Flore, de Thomas Münzer, de Baader, Weitling et Tolstoï.
Cependant, contrairement a Engels. Bloch refuse de concevoir la religion uniquement comme un « masque » des interets de classe (il critique explicitement cette thèse, mais en l'attribuant à Kautsky...). Dans ses figures protestataires. la religion est une des formes les plus significatives de la conscience utopique, une des manifestations les plus riches du principe espérance. Par sa capacité d'anticipation créatrice, l'eschatologie judéo-chrétienne - l'univers religieux préféré de Bloch -dessine l'espace imaginaire du non-encore-être"°
Partant de ces presupposes. Bloch se livre à une hermeneutique hetérodoxe et iconoclaste de la Bible — aussi bien l'Ancien que le Nouveau Testament - à la recherche de la Biblia pauperum, celle qui dénonce le Pharaon et qui somme chacun de choisir : « Aut Cesar aut Christus ».
Athée religieux - selon lui, seul un athée peut être un bon chrétien, et vice versa - théologue de la révolution, Bloch se livre non seulement à une lecture marxiste du millénarisme (suivant en cela Engels) mais aussi - et ceci est nouveau — à une interprétation millénariste du marxisme. Les hérésies eschatologiques et collectivistes du passé ne sont pas pour lui simplement des « précurseurs du socialisme » (titre du livre du Kautsky) - c'est-à-dire un chapitre clos du passé - mais un héritage subversif actuel.
Bien entendu, Bloch reconnait - comme le jeune Marx de la célèbre citation de 1844 - la double nature du fait religieux, son aspect oppresseur et son potentiel de révolte. Le premier nécessite l'emploi de ce qu'il appelle « le courant froid » du marxisme: l'analyse matérialiste implacable des idéologies, des idoles et des idôlatries ; le deuxième, par contre, relève du « courant chaud », qui cherche à sauver l'excédent culturel utopique des religions, leur force critique et anticipatrice. Au-dela du « dialogue », Bloch rêve d'une véritable union entre christianisme et révolution comme à l'époque de la guerre des paysans.
Une autre tentative intéressante et originale d'étude marxiste de la religion est l'œuvre de Lucien Goldmann. Dans son livre le Dieu caché (1955), il compare (sans les identifier) la foi religieuse et la foi marxiste: les deux ont en commun, l'opposition à l'individualisme (rationaliste ou empiriste) et la croyance à des valeurs transindividuelles - Dieu pour la religion, la communauté humaine pour le socialisme. Une analogie semblable existe entre le pari pascalien sur l'existence de Dieu et le pari marxiste sur l'avenir historique libéré : les deux présupposent le risque, le danger d'échec et l'espoir de réussite, les deux relèvent de la foi et ne sont pas demontrables sur le plan exclusif des jugements de fait. Ce qui les sépare étant, évidemment, le caractère surnaturel ou supra-historique de la transcendance religieuse. Sans vouloir aucunement « christianiser le marxisme », Lucien Goldmann a introduit un regard neuf sur le rapport conflictuel entre croyance religieuse et athéisme marxiste.
Marx et Engels avaient cru que le rôle subversif de la religion était un phénomène du passé, qui n'avait plus de signification à l'époque de la lutte de classes moderne. Cette prévision a été plus ou moins (avec quelques exceptions importantes) confirmée par l'histoire pendant un siècle. Mais pour comprendre ce qui se passe depuis une vingtaine d'années en Amérique latine - ainsi qu'aux Philippines et même, dans une moindre mesure, ici ou là en Europe - il faut intégrer les intuitions de Bloch (et Goldmann) sur les potentialités utopiques de la tradition religieuse judeo-chretienne.
Qu'est-ce que la théologie de la libération? Pourquoi inquiète-t-elle non seulement le Vatican mais aussi le Pentagone, non seulement les cardinaux du Saint-Office mais aussi les conseillers de Reagan ? Bien évidemment parce que l'enjeu dépasse largement le cadre des debats technologiques traditionnels : il s'agit, pour les partisans de l'ordre établi - clérical et social - d'un défi pratique à leur pouvoir.
La théologie de la libération est. comme l'a écrit Leonardo Boff, reflet de et réflexion sur une praxis préalable. Plus précisément, elle est l'expression-légitimation d'un vaste mouvement social. qui surgit au début des années soixante - bien avant les nouveaux écrits théologiques — et qui inclut des secteurs significatifs de l'Eglise (évêques, prêtres, ordres religieux), des mouvements religieux laïcs (Action catholique, Jeunesse universitaire chrétienne, Jeunesse ouvrière chrétienne). des pastorales populaires (pastorale ouvrière, pastorale urbaine. pastorale de la terre) et des communautés éclésiales de base. Sans ce mouvement, qu'on pourrait appeler christianisme pour la libération, on ne peut pas comprendre des phénomènes sociaux aussi importants que l'essor de la révolution en Amérique centrale ou l'émergence d'un nouveau mouvement ouvrier au Brésil.
Ce mouvement (dont nous n'examinerons ici que le versant catholique, mais qui existe aussi en milieu protestant) est vigoureusement contesté par le Vatican et par l'appareil hiérarchique de l'Eglise en Amérique latine - le CELAM (Conférence des évêques de l'Amérique latine) dirigé par l'évêque colombien Alfonso Lopez Trujillo. Peut-on donc parler de lutte de classes au sein de l'Eglise ? Oui et non. Oui, dans la mesure où certaines positions correspondent de façon tendancielle aux intérêts des classes dominantes ou à celles des opprimés. Mais il ne faut pas oublier que les évêques, jésuites ou prêtres qui animent l'église des pauvres, ne sont pas eux-mêmes des pauvres. Leur ralliement à la cause des exploités résulte de motivations spirituelles et morales inspirées par leur culture religieuse, leur foi chrétienne et leur tradition catholique. En outre, cette dimension morale et religieuse est une composante essentielle de la motivation des milliers de militants chrétiens des syndicats, des associations de quartier, des communautes de base et des fronts révolutionnaires : les pauvres eux-mêmes prennent conscience de leur condition et s'organisent pour lutter en tant que chrétiens, appartenant à une Eglise et animés par une foi. Considérer cette foi et cette identité religieuse profondément enracinée dans la culture populaire comme une simple « enveloppe » ou « masque » d'intérêts économiques et sociaux c'est le type de démarche réductionniste qui empêche de comprendre la richesse et l'authenticité du mouvement reel.
La théologie de la libération est le produit spirituel - le terme « production spirituelle » vient, comme on le sait, de Marx (l'Idéologie allemande) - de ce mouvement social, mais en le légitimant, en lui offrant une doctrine religieuse cohérente, elle a énormément contribué à son extension et son renforcement. Même si le courant chrétien-libérateur reste minoritaire, et la majorité de l'Eglise latino-américaine reste modérée ou conservatrice (avec des bastions réactionnaires notables en Colombie et en Argentine) son influence est loin d'être négligeable — notamment au Pérou et au Brésil. où l'épiscopat, malgré les pressions insistantes du Vatican, refuse de condamner la théologie de la libération.
Pourquoi la théologie de la libération dérange-t-elle tellement l'orthodoxie vaticane ? De tous les péchés que Rome attribue aux nouveaux théologues, il en y a un qui semble de loin le plus grave, le plus dangereux, le plus inquiétant : le péché de marxisme... Selon monseigneur Lopez Trujillo (president du CELAM). répresentant du courant conservateur, « l'emploi sans discrimination » de l'analyse marxiste « est en train de détraquer et de faire s'écrouler la structure ecclesiastique" ».
Il n'y a pas de doute que le marxisme est un des principaux enjeux de la polémique autour de la théologie de la libération. Pourquoi des théologiens de l'Eglise catholique apostolique romaine ont-ils pu être attirés par une doctrine aussi hérétique ? Laissons la parole au cardinal Ratzinger (principal théologue du Vatican), dont on ne saurait sous-estimer la perspicacité politique : vers les années soixante « il se produisit dans le monde occidental un vide sensible de signification »; dans cette situation « les diverses formes du néo-marxisme se transformerent en un élan moral, et en même temps dans une promesse de signification qui paraissaient quasiment irrésistible à la jeunesse universitaire ». Par ailleurs, « le défi moral, constitué par la pauvreté et l'oppression, ne pouvait plus être ignoré au moment où l'Europe et l'Amérique du Nord avaient atteint un degré d'opulence inconnu jusque-là. Ce défi exigeait évidemment de nouvelles réponses que l'on ne pouvait trouver dans la tradition existante jusqu'alors. La situation théologique et philosophique changée invitait expressement à chercher la réponse dans un christianisme qui se laisserait guider par les modèles d'espérance, fondes scientifiquement en apparence, des philosophies marxistes ». Le résultat a été l'apparition des théologiens de la libération qui « ont fait leur l'option marxiste fondamentale ». Si l'on a sous-estimé la gravité du danger que présentait cette nouvelle doctrine c'est « parce qu'elle n'entre dans aucun schéma d'hérésie ayant existe jusqu'à ce jour ; sa position de départ se trouve en dehors de ce qui peut être saisi par les schémas traditionnels de discussion ». On ne peut nier, reconnait le cardinal, que la nouvelle théologie, articulant critique biblique et analyse marxiste est « séduisante » et « d'une logique presque sans faille » : elle semble répondre « tant aux exigences de la science qu'aux défis moraux de notre temps ». Mais cela ne la rend que plus redoutable : « En fait, une erreur est d'autant plus dangereuse que la dimension du noyau de vérité qu'elle contient est plus grande " ». On connait la suite : quelques mois plus tard, la Sainte Congrégation pour la doctrine de la foi (ex-Saint-Office) publie un document, signé par son préfet (le cardinal Ratzinger, lui-même) qui, pour la première fois, condamne officiellement la théologie de la libération comme « déviation ». Le principal reproche de cette instruction sur quelques aspects de la « théologie de la libération » aux nouveaux théologiens latino-américains est leur recours « d'une manière insuffisamment critique » à des concepts « empruntés à divers courants de la pensée marxiste ». Grâce à des concepts - notamment celui de la lutte de classes - l'église des pauvres de la tradition chrétienne, devient dans la théologie de la liberation « une église de classe. qui a pris conscience des nécessités de la lutte révolutionnaire comme étape vers la libération et qui célèbre cette libération dans sa liturgie » - ce qui conduit nécessairement à une « mise en cause de la structure sacramentale et hiérarchique de l'Eglise'
.»...
Ces formules sont évidemment polémiques mais il est indéniable que les théologiens de la libération ont puisé dans l'arsenal théorique du marxisme des analyses, des concepts et des points de vue qui jouent un rôle important dans leur compréhension de la réalité sociale en Amérique latine. Rien que par cette référence positive à certains aspects du marxisme - indépendamment du contenu même de la référence - la théologie de la libération a profondément bouleversé le champ politico-culturel, en brisant un tabou et en favorisant, chez un très grand nombre de chrétiens, un regard nouveau non seulement sur la théorie mais aussi sur la pratique des marxistes. Un regard qui pouvait être critique, mais qui n'avait rien à voir avec les anathèmes traditionnels contre « le marxisme athée, ennemi diabolique de la civilisation chrétienne » — qu'on retrouve, en revanche, dans les discours des dictateurs militaires, de Videla à Pinochet...
L'examen des conditions historiques (économiques, sociales et politiques) qui ont permis cette ouverture de la culture catholique aux idées marxistes, dépasse le cadre de cette étude. Rappelons simplement le rôle de deux séries d'événements convergentes : la nouvelle théologie européenne et le Concile Vatican II. qui ont ouvert l'Eglise aux courants de pensée modernes, et de l'autre côté, la rupture du monolithisme stalinien suite au XX° Congrès du PCUS et du schisme chinois. A cela, il faut ajouter en Amérique latine le rôle de la révolution cubaine et la fin de l'hégémonie des partis communistes: le marxisme cesse d'apparaitre comme un système fermé et rigide, soumis à l'autorité idéologique de Moscou pour redevenir une pensée en mouvement, ouverte à des interprétations diverses - et donc accessible à une lecture chrétienne nouvelle '4
Il est difficile de présenter une vue d'ensemble de la position de la théologie de la libération envers le marxisme, parce que, d'une part, l'on trouve une très grande diversité d'attitudes - allant de l'utilisation prudente de quelques éléments jusqu'à la synthèse intégrale — et d'autre part. parce qu'un certain changement s'est opéré entre la posture des années soixante-huit à quatre-vingt. plus radicale et celle d'aujourd'hui (suite aux critiques de Rome), puis réservée. Mais on peut, à partir des ouvrages théologiens les plus représentatifs du courant (comme Gutierrez et Boff) et de certains documents épiscopaux, situer quelques points de repères essentiels.
Gutierrez et Boff
Certains théologiens latino-américains (influences par Althusser) se réfèrent au marxisme simplement comme une (ou la) science sociale, qu'on utilise, de façon strictement instrumentale, pour mieux connaître la réalité latino-américaine. Ceci est à la fois trop et trop peu. Trop. parce que le marxisme n'est pas la seule science sociale... Trop peu, parce que le marxisme n'est pas uniquement une science : il est fondé sur une option pratique qui vise non seulement à connaitre mais aussi à transformer le monde. En réalité. l'intérêt - beaucoup d'auteurs parlent de « fascination » - des théologiens de la libération pour le marxisme est plus large et plus profond que l'emprunt heuristique de quelques concepts analytiques.
Il concerne aussi des raleurs (communautaires). des choix éthico-politiques (la solidarite avec les pauvres), des utopies d'avenir (une societe sans classes. ni oppression). Gustavo Gutierrez reconnait. quant à lui. que le marxisme apporte non seulement une analyse scientifique mais aussi une aspiration utopique du changement social : il critique la vision scientiste d'un Althusser. qui « empêche de voir l'unité profonde de l'œuvre de Marx et. par conséquent. de comprendre convenablement sa capacité d'inspirer une praxis révolutionnaire radicale et permanente"».
De quel marxisme s'inspirent les théologiens de la libération ? Certainement pas de celui des manuels soviétiques de diamat. ni celui des partis communistes latino-américains. C'est plutót le « marxisme occidental » - parfois désigne comme « néo-marxisme » dans leurs documents - qui les attire : dans Théologie de la libération - perspectives. le grand ouvrage inaugural de Gustavo Gutierrez (1971). l'auteur marxiste le plus cité est Ernst Bloch: on trouve aussi des références à Althusser. Marcuse. Lukacs. Gramsci. Henri Lefebre. Lucien Goldmann et... Ernest Mandel (opposé à Althusser par sa meilleure compréhension du concept d'aliénation chez Marx). Mais ces références européennes sont moins importantes que les repères latino-américains: Mariategui. comme source d'un marxisme original. adapté à la réalité du continent. la révolution cubaine. comme événement qui bouleverse l'histoire d'Amérique latine et finalement la théorie de la dépendance: la critique du capitalisme dépendant. avancée par Fernando Henrique Cardoso, Andre Gunder Frank. Theotonio dos Santos. Anibal Quijano (tous mentionnes à plusieurs reprises dans le livre de Gutierrez). Il va sans dire que la lecture de Gutierrez et ses amis privilégient certains thèmes dans le marxisme (l'humanisme. l'aliénation, la praxis. l'utopie) et en rejettent d'autres (« lideologie materialiste », l'atheisme).
Le point de départ pour cette découverte du marxisme est un fait social incontournable. une réalité massive et brutale en Amérique latine : la parrrete. Evidemment. la pauvreté existe depuis des siécles sur le continent. mais avec le développement du capitalisme dans les villes et les campagnes. l'exode rural. le chômage, la croissance démesurée des bidonvilles dans la périphérie des centres urbains, on voit apparaitre une pauvreté nouvelle. plus dramatique. plus étendue et, a bien des egards. pire que celle du passé. Le marxisme apparait aux yeux des théologiens de la libération comme l'explication la plus systématique. cohérente et globale des causes de cette pauvreté. et comme la seule proposition suffisamment radicale pour son abolition. L'intérét pour les pauvres est une tradition millénaire de l'Eglise, qui remonte aux sources évangéliques du christianisme. Les théologiens latino-américains se situent en continuité avec cette tradition qui leur sert constamment de référence et d'inspiration. Mais sur un point capital. ils sont en rupture profonde avec le passé : pour eux les pauvres ne sont plus essentiellement objets de charité mais les sujets de leur propre libération. L'aide ou l'assistance paternaliste sont remplaces par une attitude de solidarité avec la lutte des patres pour leur auto-émancipation. C'est ici que s'opère la conjonction avec le principe politique fondamental du marxisme, à savoir : L'émancipation des travailleurs sera l'œuvre des travailleurs eux-mêmes. Ce changement est peut-être la nouveauté politique la plus importante et la plus riche de consequences apportée par les théologiens de la libération par rapport à la doctrine sociale de l'Eglise.
Le Vatican accuse Gutierrez et ses amis d'avoir remplacé le pauvre de la tradition chrétienne par le prolétariat marxiste. Cela est inexact. Le pauvre des théologiens latino-américains est un concept charge de significations morales, bibliques, religieuses : Dieu, lui-même, est défini par eux comme « le Dieu des pauvres » ei le Christ se reincarne dans le pauvre crucifie aujourd'hui. Il s'agit aussi d'un concept socialement plus large que celui de classe ouvrière : il inclut selon Gutierrez, aussi bien les classes exploitées que les races méprisées et les cultures marginalisées (dans ses derniers textes, il ajoute : les femmes doublement exploitées). Certains marxistes critiqueront sans doute ce remplacement du concept « materialiste » de proletariat par une categorie aussi vague. emotionnelle et imprécise. En réalité, ce terme correspond à la situation sociale latino-américaine où l'on trouve aussi bien dans les villes que dans les campagnes, une masse enorme de pauvres - chômeurs, semi-chômeurs, saisonniers, vendeurs ambulants, marginaux, prostituées, etc., exclus du système production « formel ». Les syndicalistes chrétiens marxistes de El Salvador ont inventé un terme qui associe toutes les composantes de la population opprimee et exploitee : le « pauvretariat ».
L'option prioritaire pour les pauvres, approuvée par la Conférence des évêques latino-américains à Puebla (1979), est en réalité une formule de compromis, interprétée dans un sens traditionnel (assistentialiste) par les courants les plus modérés ou conservateurs de l'Eglise, et dans un sens radical par les théologiens de la liberation et les courants les plus avances du clergé : comme un engagement avec l'organisation et le combat des pauvres pour leur propre libération. En d'autres termes : la lutte de classes marxiste. non seulement comme « instrument d'analyse » mais comme guide pour l'action devient une pièce essentielle de la nouvelle église des pauvres. Comme l'écrit Gustavo Gutierrez : « Nier le fait de la lutte de classes. c'est en réalité prendre parti en faveur des secteurs dominants. La neutralité en cette matière est impossible. " Ce dont il s'agit c'est de « supprimer l'appropriation par quelques-uns de la pius-value créée par le travail du grand nombre. et non pas de faire des appels lyriques en faveur de l'harmonie sociale. Construire une société socialiste, plus juste, plus libre et plus humaine et non une société de conciliation et de fausse et apparente égalité ». Ce qui le conduit logiquement à la conclusion pratique suivante : « Bâtir une societe juste passe aujourd'hui nécessairement par la participation consciente et active à la lutte de classes qui se réalise devant nos yeux' . » Comment concilier cela avec l'exigence chrétienne d'amour universel? La réponse de Gutierrez est d'une très haute rigueur politique et générosité morale : on ne hait pas les oppresseurs, on veut les libérer eux-aussi, en les libérant de leur propre aliénation de leur ambition. de leur égoïsme, en un mot de leur condition inhumaine. Mais pour cela il faut opter résolument pour les opprimés et combattre réellement et efficacement la classe des oppresseurs...
L'option pour les pauvres n'est pas dans le christianisme pour la libération une clause de style : elle se traduit dans la pratique par l'engagement de centaines de milliers de chrétiens - membres des communautés de base. agents des pastorales, prêtres et religieux - avec la constitution de comités de quartier dans les bidonvilles, la formation d'oppositions classistes dans les syndicats. l'organisation de mouvements de paysans sans terre, la défense des prisonniers politiques contre la torture. Elle inspire leur participation active aux luttes ouvrières et populaires sur tout le continent. à la création du Parti des travailleurs au Brésil, à la révolution sandiniste au Nicaragua et au combat révolutionnaire du FMLN a El Salvador.
Voir dans tout cela simplement une « ruse » de l'Eglise. une « manœuvre populiste » pour garder le contróle sur les masses ou une tactique habile pour faire face au communisme - comme le font certains marxistes un peu presses - c'est passer à côté de l'essentiel et ne rien comprendre ni aux motivations subjectives ni a la signification objective du pénomène. Ce n'est pas une « ruse ». mais un profond tournant spirituel, une authentique conversion morale et politique à la cause des pauvres qui a conduit le prêtre Domingo Lain (tué en 1974) et le prêtre Gaspar Garcia Laviana (tué en 1978) — tous les deux d'origine espagnole - à 'engager dans la guerilla en Colombie et au Nicaragua. Ou le jesuite bresilien Joac Bosco Penido Burnier (tué en 1976) et le jésuite salvadorien Rutilio Grande (tué en 1977) à se solidariser avec les paysans et contribuer à leur organisation. Ou monseigneur Oscar Romero (tué en 1980). déjà menace de mort par l'armée, à appeller les soldats à refuser d'obéir aux ordres de leurs supérieurs et ne pas tirer sur le peuple'
Pour lutter efficacement contre la pauvreté. il faut connaitre ses causes : c'est ici que la théologie de la libération rencontre à nouveau le marxisme. La pauvreté de la grande majorité et la richesse insolente d'une poignée de privilégiés ont le même fondement économique: le sistème capitaliste. Plus précisément, en Amérique latine, le capitalisme dépendant, soumis aux monopoles multinationaux des grandes métropoles impérialistes.
La critique morale des injustices du capitalisme. l'hostilite à sa nature froide et impersonnelle est une vieille tradition de l'Eglise. Le sociologue des religions. Max Weber, attirait déjà l'attention sur l'opposition de principe entre le rationalisme éthique du catholicisme et la rationalité économique du capital. Bien entendu. cela n'a pas empéché l'Eglise de se réconcilier avec l'ordre bourgeois à partir du xixe siècle. mais la critique au « capitalisme libéral » reste une composante de la culture catholique.
A partir des années soixante. cette tradition va s'articuler avec l'analyse marxiste du capitalisme (qui comporte. elle aussi. une condamnation morale de l'injustice), notamment sous la forme de la théorie de la dépendance. Le grand merite des théoriciens de la dépendance (notamment Andre Gunder Frank et Anibal Quijano) fut de rompre avec les illusions « désarrollistes » qui dominaient le marxisme latino-américain des années cinquante (notamment dans l'idéologie des partis communistes). en montrant que la cause de la misère, du sous-déve- loppement, des inégalités croissantes et des dictatures militaires n'était pas « le féodalisme » ou la modernisation insuffisante mais la structure même du capitalisme dependant. Et que, par consequent, seule une transformation de type socialiste pouvait arracher les nations latino-américaines de la dépendance et de la pauvreté. Certains aspects de cette analyse seront intégrés non seulement par les theologiens de la libération, mais aussi par des évêques et des conférences épiscopales, notamment au Brésil.
En mai 1980, un groupe d'experts du Parti républicain des Etats-Unis prépare un texte qui servira de base au candidat présidentiel du parti, Ronald Reagan : le document de Santa Fe. Dans la deuxième partie du document, intitulée « La subversion interne », la proposition numéro 3 affirme : « La politique extérieure des Etats-Unis doit commencer à affronter (et non seulement réagir à posteriori) la théologie de la libération. En Amérique latine, le rôle de l'Eglise est vital pour le concept de liberté politique. Malheureusement, les forces marxistes-léninistes ont utilisé l'Eglise comme arme politique contre la propriété privée et le système capitaliste de production, infiltrant la communauté religieuse d'idées plus communistes que chrétiennes. "
Si l'on fait abstraction du langage policier (« infiltration ») et des clichés de propagande (« forces marxistes-léninistes »), il reste que ce document renvoie à un fait réel : l'opposition de secteurs importants de l'Eglise latino-américaine. proches de la théologie de la libération, au « système capitaliste de production »...
En revanche, si par « idées communistes » les experts (?) du Parti républicain entendent celles des partis communistes, leur analyse passe entièrement à côté de l'essentiel. L'église des pauvres, dont l'inspiration est d'abord religieuse et éthique. manifeste un anticapitalisme beaucoup plus radical, intransigeant et catégorique - parce que chargé de répulsion morale - que les partis communistes du continent, qui croient encore aux vertus progressistes de la bourgeoisie industrielle et au róle historique « antifeodal » du desarrollo industriel (capitaliste). Un exemple suffit pour illustrer ce paradoxe : tandis que le Parti communiste brésilien expliquait dans les résolutions de son VI° Congrès (1967) que « la socialisation des moyens de production ne correspond pas au niveau actuel de la contradiction entre forces productives et rapports de production » - en d'autres termes que le capitalisme industriel doit d'abord développer l'économie et moderniser le pays -. les évêques et supérieurs religieux de la région centre-ouest du Brésil publient en 1973 un document (le (ri des églises) dont la conclusion affirme : « Il faut vaincre le capitalisme : c'est le plus grand mal, le péché accumulé, la racine pourrie, l'arbre qui produit tous ces fruits que nous connaissons : pauvreté, faim, maladie, mort... Pour cela, il est nécessaire que la propriété privée des moyens de production (des usines, de la terre, du commerce, des banques) soit dépassée '
Encore plus explicite, un autre document épiscopal, la déclaration des évêques du Nord-Est brésilien, affirme : « L'injustice née de cette société est le fruit des relations capitalistes de production qui donnent obligatoirement naissance à une société de classes portant la marque de la discrimination et de l'injustice. (...) La classe dominée n'a pas d'autre issue pour se libérer que de suivre le long et difficile chemin, deja commence, qui mène à la propriété sociale des moyens de produc- tion. C'est là, le fondement principal d'un gigantesque projet historique de transformation globale de la société actuelle en une société nouvelle dans laquelle il devient possible de créer les conditions objectives permettant aux opprimés de récupérer l'humanité dont ils ont été dépouilles. (...) L'Evangile appelle tous les chrétiens et tous les hommes de bonne volonté à s'engager dans ce courant prophétique. » Ce document est signé par treize évêques (dont Helder Câmara) et par les provinciaux, des franciscains, des jésuites, des rédemptoristes et par l'abbé du monastère de Saint-Benoit à Bahia "
Comme l'on voit par ces textes - et par beaucoup d'autres issus du courant chrétien-libérateur -, la solidarité avec les pauvres conduit à la condamnation du capitalisme et celle-ci à l'aspiration socialiste. De quel socialisme s'agit-il ? La critique plus ou moins explicite des modèles « réellement existants » est générale chez les chrétiens révolutionnaires et les théologiens de la libération. Gutierrez insiste, quant a lui, sur la nécessité pour le peuple opprime d'Amérique latine de sortir des sentiers battus et chercher de façon créatrice son propre chemin vers le socialisme. Il s'inspire pour cela de l'œuvre de Mariategui, pour lequel le socialisme en Amérique latine ne pouvait pas être un « pur décalque » ou une « copie » d'autres expériences mais une « création héroïque »: « Nous devrons donner vie. par la réalité qui est la nôtre, par notre propre langage, au socialisme indoaméricain 2° . » Il va sans dire que pour les théologiens de la libération, le socialisme ou toute forme d'émancipation humaine, n'est qu'une préparation ou anticipation du salut total, de l'avènement du royaume de Dieu sur la Terre.
Il ne faut pas deduire de tout cela que les theologiens de la liberation adhèrent purement et simplement au marxisme. Comme le soulignent Leonardo et Clodovis Boff dans leur réponse au cardinal Ratzinger, le marxisme est utilisé comme médiation pour le discours de la foi : « Il a aide à éclairer et à enrichir certaines des notions majeures de la théologie : peuple. pauvre, histoire et même praxis et politique. Cela ne veut pas dire que l'on ait réduit le contenu théologique de ces notions à l'intérieur de la forme marxiste. Au contraire, on a déployé le contenu théorique valable (c'est-à-dire conforme à la vérité) de notions marxistes à l'intérieur de l'horizon théologique?'
Parmi les aspects du marxisme qu'ils refusent, se trouvent, comme on pouvait s'y attendre, la philosophie matérialiste, l'idéologie athée et la caractérisation de la religion comme « opium du peuple ». Cependant, ils ne refusent pas la critique marxiste à l'Eglise et aux pratiques religieuses « réellement existantes ». Comme l'écrit Gustavo Gutierrez, l'Eglise latino-américaine a contribué à donner un caractère sacré à l'ordre établi : « La protection qu'elle reçoit de la classe sociale beneficaire, gardienne de la société capitaliste dominante en Amerique latine. a fait de l'Eglise institutionnelle une piece du systeme et du message chretien une composante de l'idéologie dominante" : » Ce jugement sévère est partagé par une partie de l'épiscopat latino-americain : par exemple, les eveques peruviens, dans une déclaration adoptée par leur XXXVI Assemblée épiscopale (1969), écrivent : « Reconnaissons avant tout que nous, chrétiens, par manque de fidélité, nous avons contribué par nos paroles et nos actes, par nos silences et nos omissions, à la situation actuelle d'injustice?? . » Un des textes les plus intéressants à ce sujet est une résolution rédigée par le département d'éducation du CELAM vers la fin des années soixante: « La religion chrétienne a servi et sert encore d'idéologie justificatrice de la domination des puissants. Le christianisme a été en Amérique latine une religion fonctionnelle par rapport au systeme. Ses rites, ses églises et ses œuvres ont contribué à canaliser l'insatisfaction populaire vers un au-delà totalement deconnecté du monde présent. Ainsi le christianisme a freine la protestation populaire tace a un système injuste et oppresseur24 . » Bien entendu, cette critique se fait au nom du véritable christianisme evangelique solidaire des pauvres et des opprimés, et n'a rien en commun avec la mise en question matérialiste de la religion en tant que telle
De tous les théologiens de la libération, c'est sans doute Leonardo Boff qui a formulé la critique la plus systématique et la plus radicale des structures autoritaires de l'Eglise catholique, de Constantin jusqu'à nos jours. Ces structures relèvent, selon lui, d'un modèle d'autorité romain et féodal : hiérarchie pyramidale, sacralisation de l'obéissance, refus de toute critique interne, culte de la personnalité des papes. Boff pousse l'irrévérence jusqu'à comparer (en citant le texte d'un chrétien de gauche brésilien, Marcio Moreira Alves) la structure institutionnelle et bureaucratique de l'Eglise avec celle du Parti communiste soviétique : « Le parallélisme des structures et des comportements révèle la logique de tout pouvoir centralisateur. » Ce type d'analyse n'a pas dû plaire au Vatican parce que Boff, suite à la publication de son livre, a été condamné par les autorités ecclésiastiques romaines à un an de silence... Cela dit, observons que Boff ne rejette pas l'Eglise comme telle : il demande sa transformation profonde, sa recréation à partir de la périphérie, des pauvres, de ceux qui vivent dans les « sous-sols de l'humanité? ».
Comme le montrent les textes de théologiens et de conférences épiscopales, un secteur minoritaire mais significatif de l'Eglise latino-américaine a intégré certaines idées marxistes essentielles dans sa compréhension nouvelle du christianisme. Chez certains syndicalistes chrétiens, chez les militants chrétiens d'organisations de gauche, ou encore dans certains mouvements plus radicalisés comme les chretiens pour le socialisme, on trouve une demarche pius directe de synthèse ou fusion entre christianisme et marxisme. Il s'agit d'un courant chrétien au sein du mouvement révolutionnaire - dont il est d'ailleurs dans beaucoup de pays une des principales composantes. Des liens plus ou moins directs existent entre ce courant et la théologie de la libération, mais il serait erroné de les confondre. Un des représentants les plus connus de cette sensibilité radicale est le dominicain brésilien Frei Betto, animateur des communautés de base, devenu célèbre par son dialogue sur la religion avec Fidel Castro.
Quelques questions
Si les théologiens de la libération ont beaucoup appris avec le marxisme, les marxistes n'ont-ils pas aussi quelque chose à apprendre avec eux ? Certaines questions intéressantes se posent, aussi bien du point de vue de la théorie que de la pratique. Par exemple :
1. Doit-on encore considérer - comme le font la plupart des « manuels de marxisme-léninisme » - l'opposition entre le « matérialisme " et '« idéalisme » comme la question fondamentale de la philosophie ? Peut-on encore affirmer, comme le fait le Petit Dictionnaire philosophique. publié par les illustres académiciens soviétiques Rosenthal et loudine, que le matérialisme « a toujours été la conception du monde des classes sociales avancées luttant pour le progrès » ? Ou que (suivant les mêmes auteurs) l'idéalisme ne peut jouer dans l'histoire qu'un « rôle réactionnaire'" „? Lénine affirmait, dans les Cahiers philosophiques. qu'un idéalisme dialectique était supérieur au matérialisme métaphysique, non développé. mort, grossier, « béte ». Ne pourrait-on dire que l'idéalisme révolutionnaire des théologiens de la libération est supérieur au matérialisme « bête » des économistes bourgeois et même de certains « marxistes » staliniens? D'autant plus que cet idéalisme théologique s'est révélé parfaitement compatible avec une approche materialiste-historique des faits sociaux...
2. La théologie de la libération ne peut-elle pas nous aider à combattre. au sein du marxisme, les tendances réductionnistes, l'économisme, le matérialisme vulgaire ? Pour comprendre pourquoi toute une couche d'intellectuels et d'individus issus des classes moyennes (le clergé radicalisé) a rompu avec sa classe et a rejoint la cause des opprimés, il faut prendre en considération le róle des motivations morales et « spirituelles ». De même, pour expliquer pourquoi les masses chrétiennes sortent de leur apathie, se soulèvent contre leurs oppresseurs, il faut examiner non seulement leur condition sociale objective, mais aussi leur subjectivité, leur culture, leurs croyances, leur nouvelle façon de vivre la religion.
Rejoignant les intuitions de marxistes latino-américains, comme José Carlos Mariategui. les théologiens de la libération nous aident aussi à revaloriser certaines traditions précapitalistes conservées dans la culture populaire (notamment paysanne) et à nous méfier du culte aveugle du « progrés » économique, de la «modernisation » capitaliste et du « développement des forces productives » comme but en soi. Les chrétiens révolutionnaires se sont montrés plus sensibles aux catastrophes sociales provoquées par le « développement du sous-développement » sous la houlette des multinationales, que beaucoup de marxistes emprisonnés dans les mailles d'une logique desarrollista purement économique.
3. En revolte contre l'autoritarisme de l'Eglise. les chrétiens pour la libération se méfient de l'autoritarisme politique dans les syndicats et partis politiques. Leur «basisme », qui prend parfois des formes naïves et excessives, est une réaction compréhensible face aux pratiques antidémocratiques, corrompues ou manipulatrices des appareils bureaucratiques populistes ou staliniens. Correctement formulées, cette sensibilité anti-autoritaire et cette aspiration à une démocratie de base ne sont-elles pas une contribution précieuse à l'auto-organisation des opprimés et à une recomposition antibureaucratique du mouvement ouvrier ?
4. Les théologiens de la libération nous incitent à réfléchir sur la dimension morale de l'engagement révolutionnaire, de la lutte contre l'injustice sociale et de la construction d'une nouvelle société. Les jésuites passaient. aux yeux de leurs adversaires, pour partisans de la maxime amorale : « la fin justifie les moyens ». Trotsky, dans Leur morale et la nôtre, les défend de cette accusation et observe qu'une telle doctrine, prise au sens strict, serait « internement contradictoire et psychologiquement absurde? ». En tout cas, les nouveaux jésuites révolutionnaires, comme Ernesto et Fernando Cardenal, membres du gouvernement sandiniste, ont peu en commun avec ce type de machiavélisme : leur engagement politique est inséparable de certaines valeurs éthiques. C'est dans une large mesure grâce au rôle des chrétiens sandinistes que la révolution nicaraguayenne est la première révolution sociale authentique depuis 1789 a avoir aboli la peine de mort. Un exemple à suivre !
5. Enfin, la théologie de la libération oblige les marxistes à réexaminer certains aspects de leur doctrine traditionnelle sur la religion : si celle-ci a joué et joue encore dans la plupart des cas le rôle d'« opium du peuple », ne peut-elle aussi agir partois comme tocsin du peuple, comme un appel qui reveille les opprimes de leur torpeur, de leur passivité, de leur fatalisme et leur fait prendre conscience de leurs droits, de leur force, de leur avenir ?
Quelles sont alors les critiques qu'on peut adresser aux théologiens de la libération ? Les discussions les plus urgentes avec les chrétiens pour la libération ne sont pas les débats sur le matérialisme, sur l'aliénation religieuse ou sur l'histoire de l'Eglise (et encore moins sur l'existence de Dieu), mais des questions éminemment pratiques et actuelles, par exemple: quelle stratégie révolutionnaire, quel parti d'avant-garde, quel socialisme, ou alors divorce, avortement, contraception, le droit des femmes à disposer de leur corps. Il s'agit en réalité d'un débat qui concerne l'ensemble du mouvement ouvrier latino-américain qui est loin d'avoir une orientation cohérente sur ce terrain.
Il est difficile de prévoir quelle sera l'issue du conflit entre le Vatican et la théologie de la libération, entre l'église conservatrice et l'église des pauvres. En tout cas, une conclusion s'impose comme vraisemblable : la révolution en Amérique latine se fera avec les chrétiens ou ne se fera pas.
1. K. Marx, Critique de la Philosophie du droit de Hegel. 1844. in Marx, Engels, Sur la religion, SR. Marx et Engels, Editions sociales, Paris, 1960, p. 42.
2. Marx, l'Idéologie allemande. 1846, SR. p. 74. 3. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1886, SR p. 260.
4. Engels, Du socialisme utopique au socialisme scientifique, Introduction à l'édition anglaise, 1892, SR, p. 298.
S. Engels, la Guerre des paysans, 1850, SR. p. 105. 6. Engels, Anti-Dühring, 1878, SR. p. 150. 7. Engels, Contribution à l'histoire du christianisme primitif: 1895, SR, p. 114. 8. Engels, la Guerre des paysans, SR. p. 114. 9. K. Kautsky, Vorläufer des neueren Socialismus. Erster Band, « Kommunistische Bewegungen im Mittelalter », Stuttgart, Dietz Verlag, 1913. p. 170-198.
10. E. Bloch, le Principe Espérance, Gallimard, Paris, 1976, et l'Athéisme dans le christianisme, Gallimard, Paris, 1978.
Il. A. Lopez Trujillo, « Les problèmes de l'Amérique latine », Théologies de la libération, Cerf, Paris, 1985, p. 113.
12. Cardinal Ratzinger, « Les conséquences fondamentales d'une option marxiste »,
1984. Théologies de la libération. p. 122-130.
13. « Instruction sur quelques aspects de la "théologie de la libération"'». 1984. Théologies de la libération, p. 156, 171-174. Ce document fut suivi en 1985 par un texte plus conciliateur et « positif », Instruction sur la liberté chrétienne et la libération.
14. Voir à ce sujet l'excellente étude de Guy Petitdemange, « Théologie(s) de la libération et marxisme(s) ». in « Pourquoi la théologie de la libération? ». Cahiers de l'actualité religieuse et sociale, 1985, supplément au n° 307. Pour un historique de ce processus, voir aussi l'intéressant essai d'Enrique Dussel, « Encuentros de cristianos y marxistas en America Latina », Cristianismo ' Sociedad, n° 74, Santo-Domingo, 1982.
1S. Gustavo Gutierrez, Théologie de la libération - Perspectives, Bruxelles, Lumen Vitae, 1974, p. 244. Il est vrai qu'en 1984. suite aux critiques du Vatican. Gutierrez semble se replier lui aussi sur une position moins exposée, réduisant la convergence avec le marxisme à une rencontre entre théologie et sciences sociales. Voir G. Gutierrez, « Theo logie et sciences sociales », 1984. in Théologies de la libération, 1985, p. 189-193.
16. G. Gutierrez, Théologie de la libération — Perspectives, p. 276-277. 17. Pour une liste impressionnante de chrétiens victimes de leur engagement social. voir l'ouvrage publié par les jésuites de l'Instituto Historico Centroamericano de Managua. La Sangre por el Pueblo. Nuevos martires de America Latina. IHCA. Managua, 1983.
18. Documentos do Partido Comunista Brasileiro, Lisboa, Ed. Avante, 1976, p. 71. Los Obispos Latinoamericanos entre Medellin ! Puebla, San Salvador, Universidad Centroamericana. 1978, p. 71.
19. J'ai entendu les cris de mon peuple (Exode 3.7), document d'évêques et de supérieurs religieux du nord-est brésilien, Bruxelles, Entraide et fraternité, 1973, p. 42-43.
20. G. Gutierrez, Théologie de la libération - Perspectives, p. 102, 320. La citation de Mariategui est extraite de Ideologia y politica, p. 249.
21. Leonardo et Clodovis Boff, « Le cri de la pauvreté », 1984, Théologies de la libération, p. 139.
22. G. Gutierrez, op. cit., p. 266. 23. Cité par Gutierrez, op. cit., p. 117-118. Dans une note, Gutierrez mentionne plusieurs autres documents épiscopaux latino-américains allant dans le même sens.
24. Juventud ! cristianismo en America Latina, cité par G. Gutierrez, op. cit., p.266. 25. Leonardo Boff, Igreja, Carisma e Poder, Petropolis, Vozes, 1982, p. 70-72, 91-93. 26. Joudine et Rosenthal, Petit Dictionnaire philosophique. Editions en langues étrangères. Moscou, 1955. p. 256, 360
27. L. Trotsky, Their morals and ours, New York. Merit, 1966, p. 16.